تبليغاتX
نقش دین در رفع بحرانهای بشری


نقش دین در رفع بحرانهای بشری

مربوط به درس اندیشه 1 (دانشگاه شهید مطهری تفت) استاد مربوطه : آقای قیوم زاده

 

از آنجا كه خداوند خود مظهر خلاقيت و آفرينش است و انسان را

 

نيز به شكل خود

 

 آفريده، از او انتظار دارد كه تا حد ممكن ، خود را به صفات الهي

 

نزديك گرداند

 

و مهم‏ترين صفت خداوند، خلاقيت اوست. اين انسان براي خلاق

 

بودن نيازمند ترديد و پرسش و پيشنهاد است

نوشته شده در چهارشنبه 30 آذر 1390ساعت 23:04 توسط mohsen akramenya| |


(( سوالاتی در مورد نقش دین در رفع بحران های بشر ))

 

در رابطه با بحرانهاي جهان معاصر و نقش دين در حل آنها ؟!

 

نقش دین در رفع برخی بحران‌های انسانی ؟!

 

دین و بحران روانی و  اخلاقی و بحران هویت جوانان ؟!

 

بحران معنا و عقلانيت ابزاري ؟!

 

بحران‌هاي محيط زيست

 

بحران هويت و از دست رفتن معناي زندگي

نوشته شده در چهارشنبه 30 آذر 1390ساعت 23:10 توسط mohsen akramenya| |

نزديك كردن الگوهاي ديني به زندگي روزمره

از دلايل اصلي معرفي الگوهاي ديني انساني به مردم، انسان بودن

 

آنهاست. هدف انسان، شبيه شدن هر چه بيشتر به صفات الهي

 

است. اما مشكلي كه – حداقل براي عوام – در بين مي ‏آيد، مطلق و

 

بي‏نهايت و كامل بودن خداوند است، و چون اين امر با ذات خطاپذير

 

انسان ناسازگار است، او به دنبال نمونه‏ هاي موفق انساني است تا

 

از آنها براي خود الگوهاي عملي بسازد. از مشكلات آموزه ‏هاي

 

متداول ديني آن است كه الگوهاي معرفي شده ديني، چنان پاك و

 

منزه و عاري از خطا نمايانده مي‏شوند كه ظاهرا موجوداتي استثنايي

 

ومافوق روند عاديآفرينش هستند و همان مشكل همچنان برجاي

 

مي‏ماند كه الگوهايي آسماني و نه زميني به عامه معرفي مي‏شوند.

 

منبع: iranjewish.com

نوشته شده در چهارشنبه 30 آذر 1390ساعت 23:17 توسط mohsen akramenya| |

آسيب شناسي معنويت ديني در جهان معاصر

 

 احياي فضاي پرسشگري

 

 همه اديان- با در نظر داشتن جنبة و حياني آنها- در فضاي ترديد، تحقيق، بحث و پرسش و پاسخ آزادانه شكل گرفته‏ اند و اين جريان سيال ابراز آرا دربارة مقولات ديني، سال‏ها و بلكه سده‏ ها پس از پايان

 

رسالت پيامبر آن دين ادامه داشته‏ است. متأسفانه بر اثر عوامل تاريخي و ديني، خواسته يا ناخواسته، اين فضاي سيال و مطبوع تعقل و خردورزي مؤثر و نتيجه بخش، تبديل به فضايي منجمد شد كه گرچه بحث

 

و گفتگوي ديني در آن ظاهرا جريان دارد و حتي يك ارزش ديني نيز محسوب مي‏گردد، اما به غير از موارد خاص و معدود، اثر بخش نبوده و بيشتر در جهت تبيين و توجيه مباحثات ديني گذشتگان صورت مي‏پذيرد.

 

به عبارت ديگر، آنچه كه امروز غالبا به عنوان معنويت مطرح است، معنويتِ اطاعت است، در حالي كه نوع مطلوب معنويت كه در اديان و گفتار پيامبران مورد نظر بوده‏ است، معنويتِ خلاق است  -  - منظور از

 

معنويت خلاق، معنويتي آگاهانه است كه فرد با تحقيق و با تلاش خود به آن دست مي‏يابد هر چند كه ظاهر آن تفاوتي با گونه ‏هاي ديگر نداشته باشد.

 

منبع: .iranjewish.com

نوشته شده در چهارشنبه 30 آذر 1390ساعت 23:20 توسط mohsen akramenya| |

نقش دین در پرورش فضایل اخلاقی

 

آفرینش انسان، با میل به خوبیها، و انزجار از بدیها، به هم آمیخته، و انسان فارغ از هر نوع

آموزش و فرهنگ، زیبایى و زشتى انجام امورى را درك مى نماید، مثلا از درون احساس مى كند كه:

راستى و درستى، وفا به پیمان، و اداى امانت، و پاسخ نیكى به نیكى، خوب و پسندیده

است، همچنان كه احساس مى كند كه هر نوع كارى بر خلاف این ها، یعنى دروغ گویى،

نادرستى، پیمان شكنى، خیانت به امانت و پاسخ نیكى به بدى دادن، زشت و ناپسند

است; و در این شناخت و داورى، به معلم و آموزگارى نیازمند نبوده بلكه ملاحظه ى خود

موضوع در قضاوت به نیكى و یا بدى كافى است، و اگر هم در موردى شك و تردید رخ دهد،

با ارایه ى مورد شك بر اصول روشن از اخلاق، تردید برطرف مى شود. كار خرد در مورد

عقل عملى، همان كار خرد در مورد عقل نظرى است، اگر مسایل پیچیده عقل نظرى را از

طریق بدیهیات آن، حل و فصل مى نماید، در مورد عقل عملى نیز همین قانون حاكم مى

باشد. كتاب آسمانى، قرآن مجید در آیاتى، بر آفرینشى بودن این نوع احساس، اشاره مى كند.

 

 

 

قرآن در دو مورد به هدایت تكوینى موجودات اشاره مى كند و مى فرماید:


1- «...ربنا الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى » (طه/۵۰) ترجمه: «پروردگار ما كسى است كه به هر موجودى آنچه كه در خور شان او بود، داده سپس رهبریش كرده است » .

 


2- «الذى خلق فسوى والذى قدرفهدى » (اعلى/۳۲) ترجمه:«خداوندى كه آفرید و به

تكمیل آن پرداخت وكسى كه تقدیر كرد، وهدایت نمود» .

هدایت وارد در این دو آیه، همه موجودات جهان را در برمى گیرد، و واژه ى «رهبرى »

حاكى از وجود هدف در آفرینش آنها است، در این صورت، هدایت تكوینى در مورد انسان،

معنى وسیع و گسترده اى از هدایت در مورد گیاهان وجانداران خواهد داشت، مفاد

هدایت تكوینى در غیر انسان در هدایت به شیوه زندگى خلاصه مى شود، و با پیشرفت

علوم زمینه هاى شناخت این نوع هدایت آشكارتر مى شود، ولى هدایت تكوینى در مورد

انسان به خاطر بالا بودن هدف خلقت، شامل هدایت هاى معنوى و شناخت فضایل و

رذایل نیز مى گردد.

 

منبع :tahoordanesh.com

 

 

 

 

نوشته شده در چهارشنبه 30 آذر 1390ساعت 23:23 توسط mohsen akramenya| |

خداوند پیامبران خود را مبعوث فرمود، و هر چندگاه، متناسب با خواسته‏ هاى انسان‏ها، رسولان خود را پى در پى اعزام كرد تا ... توانمندى ‏هاى پنهان شده عقل‏ها را آشكار سازند.

و در مبارزه دین، با خواسته های پست هوای نفس، مطلب آن قدر واضح است که شاید شاهد و دلیلی برای آن نیاز نباشد. اما برای نشان دادن جایگاه بسیار رفیع مبارزه با نفس در دین این حدیث را بیان می کنم که در دین، مبارزه با نفس، جهاد اکبر خوانده شده است:


رسول خدا جوخه‏ اى را بجهاد فرستاد و چون برگشتند فرمود مرحبا بمردمى كه ‏جهاد اصغر را انجام دادند و جهاد اكبر بر عهده آنها است عرض شد یا رسول اللَّه جهاد اكبر كدامست؟ فرمود جهاد با نفس سپس فرمود بهترین جهاد از كسى است كه با نفس خود كه میان دو پهلو دار بجنگد.

نوشته شده در چهارشنبه 30 آذر 1390ساعت 23:25 توسط mohsen akramenya| |

آشنایی با چند نمونه از بحران

بحران معرفتي :

به رغم رشد تصاعدي و شگفت انگيز داده هاي اطلاعاتي (1) انسان متجدد به لحاظ معرفتي در موقعيتي قرار دارد كه مي توان آن را تحير معرفتي نوين ناميد. ريشه هاي اوليه اين سرگشتگي ،‌در عصر جديد به تأملات كانت در محدوديت هاي شناخت بشري باز مي گردد.

براي مثال : مطالعات جديد در حوزه هرمينوتيك (دانش تفسير) به اين نتيجه رهنمون شد كه هيچ گاه نمي توان فهم كاملي از سخن يا نوشته ديگران داشت، تحولات جديد در حوزه منطق و معرفت شناسي في المثل ظهور نظريه هاي جديد در باب معنا و معيار صدق يك گزاره، اين سرگشتگي و افزوني بخشيد. بر خلاف ديدگاه سنتي كه گزاره صادق را گزاره اي مطابق با واقعيت مي دانست، در ديدگاههاي جديد، صدق مفهومي كاملاً متفاوت دارد. به هر تقدير، عقل گرايي و تجربه گرايي دنياي جديد آن گونه كه در كوتاه كردن دست انسان متجدد از معارف و حياتي توفيق يافته، در رهنموني او به سوي معرفت هاي بديل قابل اعتماد، كامياب نبوده اند.


بحران هاي اخلاقي :

با توجه به پيوند بنيادين آدمي با اخلاق، تعريف انسان به (حيوان اخلاقي) چندان گزاف نيست . انديشمندان بشري از ديرباز، در باب اخلاق و اخلاقيات تأمل ورزيده و نظريه پردازي كرده اند و همواره در طول تاريخ، انسان هاي نيك نهادي بوده اند كه پس از تصفيه و پيرايش درون خويش به اصلاح عالم انساني برون و عرضه آموزه هاي اخلاقي پرداخته اند. نسبي گرايي، سود گرايي و لذت گرايي اخلاقي – دست كم در برخي روايت هاي خود سهم وافري در توسعه ناهنجارهاي اخلاقي و تربيتي داشته اند. از سوي ديگر، ديدگاههاي انسان محور و فردگرايانه جماعتي از نو انديشان، فضاي انديشه ي اخلاقي را چنان آلوده كه تاريخ نظيري براي آن سراغ ندارد. انحطاط اخلاقي انسان متجدد اختصاصي به اقشار زيرين جامعه ندارد، بلكه گريبان بسياري از افراد تحصيل كرده را نيز گرفته است. براي مثال، امروزه در بسياري از دانشگاه ها و مؤسسات آموزش عالي كشورهاي صنعتي مغرب زمين ، تشكل هاي دانشجويي هم جنس بازان به صورت رسمي فعاليت دارند.


بحران هاي رواني :

امروزه ، شاهد پيشرفت هاي مهمي در حوزه روانپزشكي، روانشناسي و به ويژه روانكاوي هستيم و متخصصان اين علوم دانسته اند ابعاد ناشناخته روان آدمي را بكاوند و جوانبي از تعامل پيچيده آن را با عوامل محيطي و وراثتي و ويژگيهاي فيزيولوژيك برملا سازند. در حال حاضر ، بسياري از اعضاي جوامع،‌از انواع اضطراب ها و فشارهاي رواني رنجورند و افسردگي،‌در اشكال مختلف آن ، يكي از معضلات لاينحل شده است. انسان متجدد به شدت از احساس پوچي و بي هويتي رنج مي برد. به گمان ما مشكل اساسي در اينجاست كه اين علوم عمدتاً تصوير واقع نمايي از عمق و ژرفاي وجود آدمي و نيازهاي اساسي و استعدادهاي شگرف او ندارند و بيشتر در پوسته هاي هويت او به كاوش مي پردازند.

منبع:www.tv7.ir

نوشته شده در سه شنبه 22 آذر 1390ساعت 14:24 توسط mohsen akramenya| |

نقش دین در رفع بحرانهای اخلاقی، معرفتی، روحی و روانی چيست؟

انسان در تصمیم گیری هایش، از دو مرکز اساسی تحت تاثیر قرار می گیرد. از یک طرف عقل

تلاش می کند که زمام امور را به دست بگیرد و اعمال و رفتار را در جهت مناسب قرار دهد. و از

جانب دیگر،گرایش های مختلف و متضاد انسان را به سمت خود می کشانند. گرایش هایی که

در افراد رشد نکرده غالبا به سمت بدی ها و تباهی دعوت می کنند و ما غالبا آن را نفس اماره

می نامیم. و بیشتر بدبختی های بشر، تحت تاثیر همین عامل قرار دارد.

پس عاملی که به مدد عقل بشتابد و هواهای نفسانی را تضعیف کند، بسیاری از مشکلات را

مرتفع خواهد کرد. و قطعا دین در این میان نقش بسیار پررنگی دارد.

منبع:.soalcity.ir

نوشته شده در سه شنبه 22 آذر 1390ساعت 14:20 توسط mohsen akramenya| |

                                           بحران معنا چه نيست؟
اولين پرسش در مورد ماهيت بحران معنا است. اما شايد در اينجا هم به جهت ابهامهاي

مفهومي زيادي که وجود دارند بهتر باشد بپرسيم که بحران معنا چه نيست، به جاي اينکه از

چيستي و ماهيت بحران معنا سخن بگوييم.

در اولين گام بايد تفاوت ميان بحران معنا و بحران هويت را بازگوييم. هويت را ناشي از تصاوير ما ا

ز خودمان، جهان و زندگي اجتماعي مي دانند. اين تصاوير که با هم همبستگي دارند و در طول

تاريخ فراز و نشيبهاي خود را پشت سر گذاشته اند، هويت را به وجود مي آورند. در اين بستر، ما

هويتي به نام هويت ايراني - اسلامي داريم که با يک تصوير و تعريف نسبت به انسان و جهان و

همچنين زندگي اجتماعي شناخته مي شود. همچنان که هويت چيني و هويت ژاپني و هويت

هندي با تصويرهايي خاص نسبت به هستي و انسان و زندگي اجتماعي شناخته مي شوند. ا

ين هويتها هرچند با يکديگر شباهت دارند، اما تفاوتهايشان به اندازه اي است که مي توان قايل

به چندين تصوير مختلف نسبت به انسان و جهان و زندگي اجتماعي در مورد آنها شد.

منبع :hamandishi.net

نوشته شده در سه شنبه 22 آذر 1390ساعت 14:16 توسط mohsen akramenya| |


جهان ما را با بحرانهاي زيادي مي شناسند. بحران هويت، بحران معنا، بحران مشروعيت، بحران

اعتماد و... با اين همه شايد بحران معنا يکي از مهمترين بحرانهايي باشد که جهان ما با آن روبه

روست. اما پرسش اين است که بحران معنا به چه معناست و چه رويه ها و شقوقي را

داراست؟ چرا ما بايد اين بحران را جدي بگيريم و وضعيت آن در سده هاي نوزدهم و بيستم و

بيست و يکم چگونه بوده است. نقش دين و معنويت در رفع اين بحران تا چه اندازه است؟ اينها

برخي پرسشها هستند که در اين مقال سعي مي کنيم بدانها نزديک شويم.

 

نوشته شده در سه شنبه 22 آذر 1390ساعت 14:03 توسط mohsen akramenya| |

قلمرو دین در عرصه زندگی

دین دریایی است عمیق - وسیع- پربار- زلال- بی همتا و بی کران . عمیق است چون معار ف عقاید- نظام - احکام و آداب دارد. وسیع است چون تمامی ابعاد حیات فردی و اجتماعی انسان را در بر می گیرد . پر بار است چون برای همه امور طرح و برنامه دارد و برای غواصان خود به میزان شایستگی هدایتشان گوهر ناب فراوان دارد.زلال است چون از شفاف ترین ادراکات انسان بهره می گیرد . بی همتا است زیرا تنها راه چنگ زدن به ریسمان سعادت بوده و در پاسخگویی به عطش حقیقت جویی انسان بی نظیر و بی بدیل است. بی کران است چرا که از مبدا نا پیدای ازلی سر چشمه می گیرد.

بنا براین دین در تمام شوون فردی و اجتماعی انسان حضور دارد و برای آن دستور و برنامه ارائه کرده است.

منبع :http://n-din.blogfa.com/

 

نوشته شده در سه شنبه 15 آذر 1390ساعت 2:45 توسط mohsen akramenya| |

دين به عنوان يک نياز أخلاقي واجتماعي:

علاوه بر آنچه گذشت دين يک نياز اخلاقی و اجتماعی نيز است، بدين معنا که برای داشتن يک اجتماع سالم وايمن، نقش دين حياتی وسرنوشت ساز است.


لابد می پرسید: چگونه؟ واقعيت اين است که دين فضائل اخلاقي را در انسان نهادينه می سازد، ووجدان انسان را با ايمان به خدا و روز بازپسین پيوند می زند، لابد شنیده ايد که می گويند: وجدان يگانه دادگاهیست که به قاضی نیاز ندارد، ولي همين وجدان اگر با ايمان به خدا واعتقاد به روز بازپسین همراه نشود، براحتی میتوان آنرا به بازی گرفت، واز محاکمه آن خلاصی يافت، سیل انسانهايی که وجدان خود را به بازی می گيرند، وبقول معروف"بی وجدان" می شوند، می تواند شاهدی بر اين مدعا باشد.

دين به عنوان يک نياز أخلاقي واجتماعي:

علاوه بر آنچه گذشت دين يک نياز اخلاقی و اجتماعی نيز است، بدين معنا که برای داشتن يک اجتماع سالم وايمن، نقش دين حياتی وسرنوشت ساز است.


 

لابد می پرسید: چگونه؟ واقعيت اين است که دين فضائل اخلاقي را در انسان نهادينه می سازد، ووجدان انسان را با ايمان به خدا و روز بازپسین پيوند می زند، لابد شنیده ايد که می گويند: وجدان يگانه دادگاهیست که به قاضی نیاز ندارد، ولي همين وجدان اگر با ايمان به خدا واعتقاد به روز بازپسین همراه نشود، براحتی میتوان آنرا به بازی گرفت، واز محاکمه آن خلاصی يافت، سیل انسانهايی که وجدان خود را به بازی می گيرند، وبقول معروف"بی وجدان" می شوند، می تواند شاهدی بر اين مدعا باشد.


دين به عنوان يک نياز أخلاقي واجتماعي:

علاوه بر آنچه گذشت دين يک نياز اخلاقی و اجتماعی نيز است، بدين معنا که برای داشتن يک اجتماع سالم وايمن، نقش دين حياتی وسرنوشت ساز است.


 

لابد می پرسید: چگونه؟ واقعيت اين است که دين فضائل اخلاقي را در انسان نهادينه می سازد، ووجدان انسان را با ايمان به خدا و روز بازپسین پيوند می زند، لابد شنیده ايد که می گويند: وجدان يگانه دادگاهیست که به قاضی نیاز ندارد، ولي همين وجدان اگر با ايمان به خدا واعتقاد به روز بازپسین همراه نشود، براحتی میتوان آنرا به بازی گرفت، واز محاکمه آن خلاصی يافت، سیل انسانهايی که وجدان خود را به بازی می گيرند، وبقول معروف"بی وجدان" می شوند، می تواند شاهدی بر اين مدعا باشد.

منبع :http://n-din.blogfa.com/

 


 


نوشته شده در سه شنبه 15 آذر 1390ساعت 2:43 توسط mohsen akramenya| |

                  دين بعنوان يک نياز روحي ورواني:

دین نه تنها برای انسان يک نياز عقلی و فکری است بلکه از لحاظ روحی و روانی نيز انسان به دین نیاز دارد، چرا که انسان موجودیست مرکب از جسم وروح، و همانطور که جسم انسان برای رشد وادامه حیات نیاز به غذا دارد، روح او نيز نیازمند غذاست.

منبع :http://n-din.blogfa.com/

 

نوشته شده در سه شنبه 15 آذر 1390ساعت 2:42 توسط mohsen akramenya| |

نقش دين در تقويت زندگي:
 

دين آموزه هاي فراواني دارد، ولي تاثير نهايي آن زنده ساختن انسان است. يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما يحييکم. اي اهل ايمان به دعوت خدا و رسول پاسخ گوييد، هنگامي که شما را براي زنده ساختن فرا مي خوانند. (انفال، 24)


ما به ظاهر زنده هستيم، ولي گاهي آنقدر زندگي مان ضعيف است که نمي شود گفت زنده ايم. يعني حقيقت زندگي در ما نيست و دين و خدا و رسول هستند که به زندگي ما قدرت و قوت مي بخشند.


خدا، يعني مايه حيات هستي و هدف او از ارسال رسل و کتب الهي چيزي جز ارتقاي درجه حيات انسان نيست. قرآن کريم ما را به دانش و تفکر و عمل و عبادت و اخلاق و ايمان دعوت مي کند، ولي تمامي اين دعوت ها براي تقويت زندگي و درجه حيات انسان است.


جاودانگي و قرب انسان به خداوند که منبع حيات هستي است نيز از همين طريق، يعني بالا رفتن درجه حيات و زنده تر شدن بيشتر، تحقق مي يابد.


دين روش زندگي و راه زنده تر شدن انسان است. انبيا آمده اند تا ما را زنده تر کنند و در مسير زندگي و زنده شدن هدايت مان کنند. قرآن کتاب زندگي است. امام و معصوم(ع) يعني انساني که از سايرين زنده تر و قوي تر است و مي تواند راهنماي آنها در مسير زندگي و تقويت حيات باشد.


علم و قدرت مايه هاي اصلي زندگي هستند. عبادت ارتباط انسان با حيات ساري در کل هستي است، براي کسب حيات و زنده تر شدن بيشتر. ما در عبادت در حقيقت علم و قدرت و حيات خداوند را پرستش مي کنيم. و آرزوي آن را داريم که از اين طريق به آب حيات و زندگي جاودان برسيم.


نوشته شده در سه شنبه 15 آذر 1390ساعت 2:39 توسط mohsen akramenya| |

خداوند پیامبران خود را مبعوث فرمود، و هر چندگاه، متناسب با

خواسته‏ هاى انسان‏ها، رسولان خود را پى در پى اعزام كرد تا

توانمندى ‏هاى پنهان شده عقل‏ها را آشكار سازند...

 -------------------------------------------------

 رسول خدا جوخه‏ اى را بجهاد فرستاد و چون برگشتند فرمود مرحبا بمردمى كه ‏جهاد اصغر را انجام دادند و جهاد اكبر بر عهده آنها است عرض شد یا رسول اللَّه جهاد اكبر كدامست؟ فرمود جهاد با نفس سپس فرمود بهترین جهاد از كسى است كه با نفس خود كه میان دو پهلو دار بجنگد.

-------------------------------------------


لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط؛(حدید 25) ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها كتاب (آسمانى) و میزان (شناسایى حقّ از باطل و قوانین عادلانه) نازل كردیم تا مردم قیام به عدالت كنند.

 

 


 

نوشته شده در جمعه 4 آذر 1390ساعت 3:08 توسط mohsen akramenya| |


نقش دین در زندگی بشر
 
دین چه ثمراتی برای زندگی انسان دارد؟
در اینکه نیروی عقل و تفکر و اندیشه برای تدبیرهای جزئی و محدود زندگی ضروری و مفید است بحثی نیست انسان در زندگی همواره مواجه با مسائلی است از قبیل: انتخاب دوست، انتخاب رشته تحصیلی، انتخاب همسر، انتخاب شغل، مسافرت، معاشرت، تفریح، فعالیتهای نیکوکارانه، مبارزه با کژیها و ناراستیها و بدون شک در همه اینها نیازمند به تفکر و اندیشه و تدبیر است و هر چه بیشتر و بهتر بیندیشد موفقیت بیشتری کسب می کند،.
 

ناصر خسرو خطاب بفرزندش می گوید:


زد دنیا روی زی دین کردم ایراک *** مرا، بی دین، جهان، چه بود و زندان
مرا پورا ز دین ملکی است در دل *** که آن هرگز نخواهد گشت ویران

 

 

دین پشتوانه اخلاق و قانون
رکن اساسی در اجتماعات بشری اخلاق است و قانون، اجتماع قانون و اخلاق می خواهد و پشتوانه قانون و اخلاق هم فقط و فقط دین است. اینکه می گویند اخلاق بدون پایه دینی هم استحکامی خواهد داشت، هرگز باور نکنید، درست مثل اسکناس بدون پشتوانه است که اعتباری ندارد، مثل اعلامیه حقوق بشر است که فرنگیان منتشر کردند و می کنند و خودشان هم قبل از دیگران علیه آن قیام کرده و می کنند، چرا؟ چون متکی به ایمانی که از عمق وجدان بشر برخاسته باشد نیست.
ژرژ بیدو که زمانی خودش رهبر سوسیالیستهای فرانسه بود وقتی که خواستند به الجزایر استقلال بدهند آمد جزو سازمان های آدم کشی ها قرار گرفت، که چرا به اینها استقلال می دهید! بلی اینها هستند امضاء کنندگان اعلامیه حقوق بشر و. قانون هم همینطور است، آزادی چطور؟ آزادی هم همینطور است، تمام مقدساتی که اجتماع بشر دارد: عدالت، مساوات، آزادی، انسانیت و همدردی، هرچه که به فکر شما برسد، تا پای دین در میان نباشد حقیقت پیدا نمی کند.

آلکسیس کارل می گوید: مغزها خیلی پیشرفته اما افسوس که دلها هنوز ضعیف است، دل را فقط ایمان قوی می کند، تمام مفاسد بشریت از این است که مغزها نیرومند شده و دلها ضعیف و ناتوان باقی مانده اند، آیا تمدن چه می کند، تمدن برای انسان ابزار می سازد، ابزارهای خوب، انصافا ابزارهای خوب اختراع می کند، اما آدمها را چطور؟ چه چیز می تواند آدم ها را عوض کند؟
چه چیز می تواند به آدمها هدف های مقدس و عالی بدهد؟ چه چیز است که می تواند ارزش های بشری را عوض کند! کاری کند که همدردی و صاحبدلی تا بدان حد ارزش داشته باشد که از صمیم قلب بگوید:
دنیا نیرزد آنکه پریشان کنی دلی *** زنهار بد مکن که نکرده است عاقلی
انسانیت مساوی است با دین و ایمان، و اگر دین و ایمان نباشد، انسانیتی نیست.

دین مایه سعادت آدمی
کاربرد مهم دین اینست که مایه سعادت آدمی می باشد دین در تمام افراد و در همه ازمنه بیش از هر چیز دیگری مؤثر است و تنها راه سعادت بشر می باشد و صلح و آرامش تنها در سایه دین به وجود می آید و دین است که باعث فداکاری افراد می شود. و تنها دین است که باعث پیشرفت نهضتها می گردد به همین خاطر و از این جهت پیشوایان نهضت های جهان و زمامداران مقتدر عالم برای پیشرفت خود همواره به دین و امور مذهبی متوسل گشته اند.
دین برنامه زندگی اخلاقی و اجتماعی است، خواه مستند به وحی باشد یا نباشد.و دین باعث یک سری اعمال و مناسک و آداب ویژه میگردد که با عبادت و پرستش همراه است، خواه معبود،خدا یا خدایان و یا ارواح و یا برخی مظاهر طبیعی باشد.

تنها ایمان مذهبی قادر است که انسان را به صورت یک مؤمن واقعی در آورد، هم خودخواهی و خودپرستی را تحت الشعاع ایمان و عقیده و مسلک قرار دهد، و هم نوعی تعبد وتسلیم در فرد ایجاد کند به طوری که انسان در کوچکترین مسئله ای که مکتب عرضه می دارد به خود تردید راه ندهد، و هم آن را به صورت یک شیء عزیز و محبوب و گرانبها در آورد در حدی که زندگی بدون آن برایش هیچ و پوچ و بی معنی باشد، و با نوعی غیرت و تعصب از آن حمایت کند.
گرایشهای ایمانی مذهبی موجب آن است که انسان تلاشهائی علی رغم گرایشهای طبیعی فردی انجام دهد و احیانا هستی و حیثیت خود را در راه ایمان خویش فدا سازد این در صورتی میسر است که ایده انسان جنبه تقدس پیدا کند و حاکمیت مطلق بر وجود انسان بیابد. تنها نیروی مذهبی است که قادر است به ایده ها تقدس ببخشد و حکم آنها را در کمال قدرت بر انسان جاری سازد.

ایمان مذهبی آثار نیک فراوان دارد چه از نظر تولید بهجت و انبساط، و چه از نظر نیکو ساختن روابط اجتماعی، و چه از نظر کاهش و رفع ناراحتیهای ضروری که لازمه ساختمان این جهان است. به طور کلی دین جهان بینی ما را تغییر می دهد، یعنی بینش ما را درباره جهان تغییر می دهد. جهانی که نور وحی به ما ارائه می دهد همین جهان است اما با یک تار و پود خیلی بیشتری. وحی به ما اینجور می گوید: (سبح لله ما فی السموات و الارض) تمام ذرات هستی زبانشان به تسبیح خدا گویاست ولی شما نمی فهمید.

منبع : http://jamnews.ir

نوشته شده در جمعه 4 آذر 1390ساعت 3:03 توسط mohsen akramenya| |

 


دامنه انحرافات اجتماعی، بسیار گسترده است و شکی نیست که این طیف وسیع، می تواند با خرده نظام های اجتماعی، شخصیتی، فرهنگی و مختصات بنیادین محیط اجتماعی کشور مرتبط باشد. به عبارت دیگر علل و عوامل انحرافات اجتماعی می تواند در دو سطح فردی و اجتماعی تبیین شود که این نوشتار معطوف به بررسی تأثیر بحران هویت به عنوان یکی از عوامل مؤثر در بروز انحرافات اجتماعی است. در آغاز ضروری است که این واژه از نظر لغوی و اصطلاحی تعریف شود.

● مفهوم شناسی هویت

در فرهنگ لغت معین آمده است که: هویت یعنی آنچه که باعث تشخص فرد میشود. از این مفهوم پیداست که هویت، حقیقت و چیستی و هستی را میرساند. اصل این کلمه، عربی است و از کلمه هو به معنی او (ضمیر غایب مفرد مذکر) اخذ شده است و از ضمیر هو ، لفظ مرکب هو، هو ساخته شده است که اسم مرکب الف و لام دار میباشد. معنای این اسم اتحاد بالذات یا انطباق بالذات است. بنابراین هویت یک پدیده، نشانگر هییت و ماهیت وجودی آن ذات است. به عبارت دیگر چیستی و حقیقت پدیده مورد نظر، هویت آن را میرساند و میتواند به صورت فردی یا جمعی باشد.

واژه Identity به معنای هویت ریشه در زبان لاتین دارد و دارای دو معنای اصلی است:

معنای اول آن بیانگر مفهوم تشابه مطلق است و معنای دوم آن به مفهوم تمایز است که با مرور زمان، سازگاری و تداوم را فرض میگیرد. بنابراین مفهوم هویت (به معنای اصطلاحی آن) میان اشیا و افراد دو نسبت محتمل را برقرار میسازد: از یک طرف شباهت و از طرف دیگر تفاوت.

هویت، جنبهها، جلوهها و ابعاد متفاوت و متنوعی دارد، بعد فلسفی، بعد روانی، بعد فرهنگی و بعد اجتماعی از ابعاد هویت محسوب میشوند.

با توجه به فضای مقاله، باید مفهوم هویت اجتماعی را معنا نمود. در آغاز باید یادآور شد که به علت پیچیدگی و در هم تنیدگی پدیدههای اجتماعی، ارایه تعریفی روشن که همه ابعاد هویت اجتماعی را بیان کند، بسیار مشکل است، اما در نهایت میتوان مؤلفههایی را برشمرد که نشان دهنده هویت جمعی باشند.

▪ هویت اجتماعی

این مفهوم به شیوههایی اشاره دارد که به واسطه آنها، افراد و گروهها در روابط اجتمــاعی خود از افراد و گروههای دیگر متمایز میشوند. همچنین به برقراری و متمایز ساختن نظام مند نسبتهای شباهت و تفاوت میان افراد، میان گروهها و میان افراد و گروهها اشاره مینماید.

هویت اجتماعی درک ما از این مطلب است که چه کسی هستیم و دیگران کیستند و از آن طرف، دیگران از خودشان و افراد دیگر (از جمله خود ما) چه درکی دارند؟

در این تعریف، دو نکته قابل طرح است: اول آنکه نقش شناسایی در فرآیند هویت یابی بسیار مهم است؛ به این معنا که چگونه و از چه منظری دو شخص به تشخیص و تعیین هویت دیگران میپردازند. دوم آنکه هویت اجتماعی یک امر ثابت و لایتغیر برای افراد نیست، به عبارت دیگر مانند یک معنا برای یک لفظ، ذاتی افراد نیست، بلکه محصول توافق یا عدم توافق جمعی است و همیشه قابل نقد و ارزیابی است.

هویت دارای ابعاد و جنبههای متفاوتی است، مهمترین بعد هویت، بعد اجتماعی یا جامعهای آن است که بر سایر ابعاد هویت حاکمیت و تأثیر دارد. در واقع هویت به هر شکلی که تجلی کند، آن جلوه، مستقیماً یا غیر مستقیم، اجتماعی خواهد بود. برای درک این مفهوم باید به این نکته مهم توجه داشت که هویت اجتماعی در گروه شکل میگیرد. بدین ترتیب، اولاً: جامعه از روابط افراد و در درون گروههای مختلف (خانوادگی، شغلی، دینی ) تشکیل شده است. ثانیاً: فرد باید به یک خودآگاهی نسبت به نقش و پایگاه و اهمیت خود در میان گروه و نیز به یک آگاهی نسبت به سایر گروهها دست یابد تا هویت جمعی او شکل گیرد. بنابراین عنصر خود آگاهی در بعد اجتماعی هویت، نقش مهمیدارد. البته عوامل مختلفی در تشکیل هویت جمعی مؤثر هستند که برخی از آنها عبارتند از: خانواده؛ زبان؛ دین؛ زادگاه؛ شغل؛ سن؛ جمعیت؛ ایدیولوژی؛ ملیت (قومیت)؛ تاریخ گذشته؛ خودآگاهی و خودیابی.

با عنایت به این عناصر، میتوان هویت گروهی را چنین تعریف کرد: هویت، مجموعه ای از خصوصیات و مشخصات اجتماعی، فرهنگی، روانی، فلسفی، زیستی و تاریخی همسان است که بر یگانگی یا همانندی اعضای آن دلالت میکند و آن را در یک ظرف زمانی و مکانی معین، به طـور مشخص و قـابـل قبـول و آگاهـانه، از سایر گروهها و افراد متعلق به آنها متمایز میسازد. بنابراین هویت جمعی خاستگاه جامعوی دارد و از عناصر متفاوتی قوام مییابد و عنصر خودآگاهی افراد در این مفهوم بسیار مهم است.

▪ هویت فردی

به اعتقاد بعضی از جامعه شناسان ـ نظیر گیدنزـ هویت فردی و هویت اجتماعی، از نظر کیفی و نوعی متفاوتند. به این معنا که هویت فردی، ناظر به افراد و هویت جمعی معطوف به جامعه است. به اعتقاد فریدمن ، دو نوع نظام وجود دارد: یکی هویت اجتماعی ـ فرهنگی و دیگری هویت فردی ـ شخصی.

هویت اجتماعی نسبت به هویت شخصی، واقعی تر بوده و دارای استحکام و دوام بیشتری است، همان طور هویت اجتماعی به هویت فردی تعیّن میبخشد. بارزترین فرق میان هویت فردی و جمعی در این است که هویت فردی بر تفاوت و هویت جمعی بر شباهت تأکید دارد. بهر حال تمایز میان هویت فردی و جمعی بر اساس عقل متعارف (عقل سلیم) روشن است. انسانها آنچه را که از جامعه میگیرند در درون پردازش کرده و درونی میکنند، آنگاه آن را میپذیرند و همین مسیله، هویت فردی آنها را تشکیل میدهد.

● بحران هویت

بحران به معنی تنش و تضاد یا خروج از حالت تعادل و انحراف از حقیقت است. به عبارت دقیق تر بحران را میتوان موقعیت یا ظرف خاصی دانست که بر اثر آن گروه قومی مورد نظر ] زنان، مردان [ به سبب شرایط خاص تاریخی و یا شرایط نوظهور، از شناخت دقیق حقیقت وجودی و حقوق خویش و نیز شناساندن آنها به دیگران باز ماندهاند، به شکلی که نه تنهـا این گروه در این رهگذر، بین وهم و واقعیت معلق است، بلکه دیگران نیز از شناختن درست آن، عاجز میباشند.

افراد در وضعیت بحران هویت اجتماعی، نقش خود را در گروه نمیدانند و در سطح کلانتر، جامعه کارکرد خود را از دست میدهد، جامعه دچار سردرگمی و آنومی میگردد، نهادهای اجتماعی از حالت تعادل خارج میشوند و منزلت اجتماعی افراد لطمه میبینند. در مقابل، بحران هویت فردی به معنی عدم توانایی فرد، در قبول نقشی است که جامعه از او انتظار دارد.

▪ شاخصههای بحران هویت

چگونه میتوان بحران هویت را تشخیص داد؟ علایم و نشانههای آن چیست؟

مطابق مهندسی و برنامه ریزی اجتماعی، علایم و شاخصههای آسیب شناختی نشانگر حالت مرضی جامعه است. زیرا جامعه همانند جسم انسان دچار آفتهایی میشود، همان طور که در زمان بیماری جسم، بر اساس علایم بالینی میتوان نوع بیماری، علل و درمان آن را تشخیص داد؛ همان طور بیماریهای اجتماعی نیز دارای علایمی هستند که به کمک آنها، میتوان بیماری را تشخیص داد و معالجه کرد.

▪ بیگانگی

بیگانگی در اصطلاح رایج علوم اجتماعی، به معنی گسستگی یا جدایی میان افراد با کل شخصیت میباشد و از جنبههای مهم جهان تجربه است. بیگانگی دارای حالتهای متفاوتی از جمله جدایی انسان از جهان عینی نظیر محیط کار و جدایی خود با خود یا از خود بیگانگی است. از این مفهوم، حالت عینی جدایی و انحطاط اجتماعی اراده میشود.

به این ترتیب درمییابیم که بیگانگی، دارای طیفها و انواع مختلفی است و از خود بیگانگی به عنوان یکی از مهم ترین آنها، معرف و نشان دهندة بحران هویت است، در این وضعیت انسانها نه تنها نسبت به یکدیگر احساس جدایی و بیگانگی و تغایر میکنند، بلکه با خود نیز سر ستیز دارند، در واقع هستی و حقیقت خود را گم میکنند، در این صورت شخصیت حقیقی انسان لطمه میبیند.

▪ تنشها و آشوبهای اجتماعی

کجرویهای گوناگون اجتماعی مانند شورشهای دسته جمعی، ناهمنواییهای اجتماعی، درگیریهای خیابانی، آزارهای جنسی و علایمی از بی هویتی اجتماعی یا بحران هویت هستنـد. وقتی عـده ای که به لحـاظ شخصیت از هم گسیختـه هستند و جامعه آنها را به عنوان یک انسان متعادل و بهنجار نمینگرد، در کنار هم جمع میشوند و یک گروه یا انبوهه را تشکیل میدهند؛ این وضعیت، زمینه ساز انواع انحرافات اجتماعی خواهد شد. به عنوان مثال جوانانی که دارای کار و شغل مناسبی نیستند، در کنار هم جمع میشوند و این حالت آشفتگی، زمینه ساز و پیش زمینه انواع انحرافات و آسیبهای اجتماعی خواهد بود.

▪ مدگرایی

شاید بتوان مدگرایی را بارزترین شاخصة بحران هویت تلقی کرد. در علوم اجتماعی مد را چنین تعریف میکنند: مد را میتوان به صورت شکلها یا الگوهای غیر منطقی و ناپایدار رفتار تعریف کرد که به طور مکرر در جوامعی به وجود میآید که دارای نمادهای پایگاه ثابت نبوده و اعضای آن با استفاده از تقلیدهای انتخابی جهت دار در جستجوی بازشناسی پایگاه و ابزار وجودی میباشند. برنارد معتقد است که مدها مانند هوسهای اجتماعی بی ثبات و غیر منطقی اند. بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی بر این اعتقادند که مد دارای یک خصوصیات دوری است که به صورت یک نیروی فرهنگی خارج از کنترل گروههای ذینفع و تقریباً به طور مستقیم عمل میکند. نکته قابل توجه دیگر آنکه، مد نمایانگر یک حرکت اجتماعی نمایشی است. مدگرایی نشان دهنده تزلزل و بحران هویت اجتماعی افراد جامعه است. در این وضعیت جامعه دچار انحراف شده است و افراد سعی میکنند خود را به یک نوع مدل و گرایش نسبت دهند تا بدین وسیله هوسهای خود را ارضا کنند. مدلهای روزمره ای که خود را در لباس، نوع رفت و آمد، حرف زدن و مهمانی دادن یا به عبارت دیگر سبک زندگی نشان میدهد، معیار و شاخص بحران هویت جمعی است.

▪ وازدگی در مقابل فرهنگ بیگانه

چگونه میشود که یک فرهنگ در مقابل فرهنگ دیگر رنگ ببازد؟ بستر این تغییرات چگونه فراهم میشود؟ در ابتدا باید بین دو مقوله داد و ستد فرهنگی از یک سو و تهاجم فرهنگی از سوی دیگر تفاوت قایل شد. داد و ستد فرهنگی، امری مفید، بلکه لازم و ضروری میباشد و تجربه جهان خارجی حاکی از این است که یکی از عوامل بالندگی و پویایی فرهنگها همین تعامل متقابل فرهنگی است. در دنیای کنونی، فرهنگی که قادر نباشد عناصر فرهنگی مفید را جذب و عناصر غیر مفید را دفع کند، همانند یک ارگانیزم زنده، بعد از مدتی فرسوده میشود و از بین خواهد رفت، اما در مقابل، نوعی دیگر از تعامل وجود دارد که در آن، فرهنگ مهاجم، فرهنگ مقابل را تخریب میکند، ارزشها و هنجارهای آن را نادیده میانگارد و با غلبه و تهاجم، درصدد جایگـزینی ارزشها و عنـاصر مـورد نظـر خویش است. در حالت اول، افراد جامعه ارزشها را با علم و درایت میپذیرند. در نتیجـه ارزشها در کلیت هـویت فرهنگی ـ اجتماعی جای داده میشود و همانند یک عنصر خودی با آن معامله میگردد، این فرآیند در صورت احساس نیاز به عنصری خاص انجام میپذیرد. اما در وضعیت تهاجمی، هنجار فرستان لزوماً درصدد جایگزین ساختن هنجار مورد نظر خودشان هستند و اصولاً با شگردها و ابزارهای مختلف، قدرت تفکر و انتخاب و گزینش را از طرف مقابل سلب میکنند. حال سوال اساسی این است که چگونه یک جامعه در این وضعیت قرار میگیرد؟

اگر احساس پوچی و بی هویتی به یک احساس همگانی و فراگیر تبدیل شود و افراد دچار بحران هویت شوند، وضعیت تهاجمی شکل خواهد گرفت. به این معنی که بی هویتی اجتماعی، زمینه ساز ورود فرهنگ بیگانه، به شکل تخریبی است.

بعضی از جامعه شناسان مانند اسپنسر جامعه را همانند یک ارگانیزم میانگارند که وقتی دچار حالت مرضی میشود، قدرت دفاعی خود را از دست میدهد و در مقابل حملات بیماریها قدرت مقابله و دفاع ندارد و با ورود کوچکترین عامل مخرب، سلامت خود را از دست خواهد داد. احساس بیگانگی نسبت به فرهنگ خودی و بی هویتی اجتماعی، زمینه ساز پذیرش تهاجم فرهنگی است. بنابراین جامعه ای که دچار تهاجم فرهنگی است، و تغییرات اجتماعی در آن سریع صورت میگیرد و ارزش در آن جامعه ناپایدار است و هنجارشکنی در آن مرسوم میباشد نشان دهندة بحران هویت است.

● عوامل و زمینههای اجتماعی بحران زا

برخی از زمینههای اجتماعی و عوامل زمینه ساز هویت اجتماعی خانواده، رسانههای جمعی، ساختاری اجتماعی و است که در صورت ضعف کارکرد این عناصر و یا در شرایط کارکرد منفی آنها، بحران هویت ایجاد میشود.

▪ خانواده

اولین عامل و مهمترین ابزار جامعه پذیری افراد یک جامعه، خانواده میباشد، زیرا اجتماعی شدن افراد از خانواده شروع میشود. نوزاد انسانی در خانواده رشد و نما میکند، رفتارهای اجتماعی، هنجارها و ارزشها را میآموزد و یاد میگیرد که چگونه با دیگران تعامل داشته باشد. بنابراین هویت انسانی در خانواده شکل میگیرد. حال اگر خانواده ای دچار اختلال و نابسامانی باشد و کارکرد و نقش اصلی خود یعنی تربیت و پرورش را از دست بدهد، فرآیند جامعه پذیری به خوبی انجام نمیشود، در این وضعیت فردی که وارد عـرصههای مختلف اجتماعی شده است، دچار بحران هویت میشود و نمیتواند خود را با ارزشهای پذیرفته شده جامعه همنوا کند و نقش خود را به خوبی ایفا کند.

▪ رسانههای جمعی

یکی از خاستگاههایی که هنجارها و ارزشها از آنجا نشر و اشاعه پیدا میکنند، رسانههای جمعی مانند رادیو، تلویزیون و مطبوعات هستند. ساده ترین مدل پیام رسانی از یک طیف سه درجه ای تشکیل شده است: یک طرف، فرستنده پیام، طرف مقابل گیرندة پیام و در حد وسط آن پیام یا متن قرار دارد. نکته اصلی اینجاست که پیام، لزوماً آن چیزی نیست که مورد نیاز گیرندة پیام است، بلکه فرستنده پیام، نوع پیام را انتخاب میکند و طبیعتاً فرستنده، بر اساس خواستهها، علایق و سیاستهای کلان آن فرهنگ، پیام را ارسال خواهد کرد، گاهی فرستنده، برای گیرنده پیام، نیاز سازی میکند و نیازهای جدیدی را برای او تعریف میکند. با دقت در این فرآیند به خوبی میتوان به نقش منفی رسانهها در ایجاد بحران هویت پی برد. به عنوان نمونه ایجاد بحران هویت قومی که یکی از انواع بحران هویت میباشد، میتواند توسط رسانههای گروهی انجام پذیرد.

▪ ساختارهای کلان

ساختارهای اجتماعی به گونه ای در شخصیت انسانی تأثیر میگذارد که فرد احساس میکند، در یک چارچوب جبرگونة اجتماعی عمل میکند و همواره تحت نظر دیگران است، لذا سعی میکند رفتار فردی و جمعی خود را به گونهای تنظیم کند که حداکثر رضایت دیگران را جلب نماید. با این توصیف ساختارهای کلان اجتماعی چگونه میتواند در بحران هویت اجتماعی مؤثر باشد؟ اگر بخواهیم این سؤال را با توجه به شرایط جامعه کنونی ایران پاسخ گوییم، به ناچار باید نظری اجمالی و بسیار کوتاه به تاریخ معاصر ایران داشته باشیم:

ورود مظاهر فرهنگ غربی (عمدتاً فرهنگ مادی ) در زمان صفویه به تدریج آغاز شد و در زمان قاجاریه خصوصاً اواخر این سلسله، به نقطه اوج خود رسید، به حدی که این بار تنها اشیاء و عناصر مادی فرهنگ غرب نفوذ نمیکرد، بلکه انواع مکاتب فکری که در غرب رشد یافته بود و ساختار جامعه غربی را از نو پایه ریزی کرده بود، به فرهنگ ایران نفوذ نمود و ساختار اجتماعی کشـور را درهم ریخت و هـویت اجتمـاعی جامعـه را به چالش کشید، از این مرحله به بعد، بحرانهای هویت جمعی شکل گرفت. این فرآیند با حکومت رضاخان تکمیل شد، به گونه ای که ساختار جامعه ایرانی با تغییرات و تحولات شدیدی مواجه شد. این تغییرات اجتماعی اغلب نهادها و ساختارهای مسلط جامعه آن روز ایران را تحت الشعاع قرار داد: ساختار اقتصادی که بر پایه کشاورزی و دامداری قرار داشت و عمده محصولات مورد نیاز در داخل کشور را تولید میکرد با هجمه ورود تکنولوژی و کالاها صنعت غرب به سمت اقتصاد بیمارگونة صنعتی سوق داده شد، ساختار خانواده از خانواده سنتی به خانواده مدرن تبدیل شد و ساختار فرهنگی تحت تأثیر بیشتری قرار گرفت و همان طور سایر ساختارهای خرد اجتماعی در کلیت ساختار جدید هضم شدند. این تغییرات گرچه به یکباره انجام نگرفت، ولی نتیجه این فرآیند، جز ایجاد بحران هویت در جامعه ای با سابقه دیرینه فرهنگی نبود. در مجموع شاید بتوان بحران ایجاد شده را تحت عنوان بحران ایدیولوژی معرفی کرد. در واقع چالش سنت و مدرنیته یکی از عوامل ایجاد بحران هویت اجتماعی است که از تغییرات ساختارهای کلان جامعه متأثر میباشد.

اندیشمندان غربی مانند رنه گنون به این موج بحران زا که توسط دنیای متجدد و تمدن غرب ایجاد شده است، اشاره کرده اند. او در صفحاتی از کتابش به علل و زمینههای بحران میپردازد، البته بیشترین بحرانی را که وی آن را تبیین میکند، بحران معرفتی است.

بنابراین به طور خلاصه در فرآیند توسعه و دگرگونی جوامع، باورها، اعتقادات و رفتار انسان نیز دستخوش استحاله و تغییر میشود و این تغییر و دگرگونی با مظاهری همچون خانواده مدرن، دولت و جامعه مدرن، در کلیت اجتماع بحران ایجاد میکند و این بحران، قبل از همه، هویت جمعی را مورد آسیب قرار میدهد.

● راههای پیشگیری از بحران هویت اجتماعی

به نظر میرسد با توجه به اصول و مبانی دینی و ارزشهای معنوی بتوان بسیاری از بحرانهای اجتماعی از بروز بحران هویت پیشگیری نمود. این مطلب تنها در حد یک شعار و آرزو و آرمان دست نیافتنی نیست. اگر امروز شاهد ناهنجاریهای اجتماعی در جامعه میباشیم که به بحران تبدیل شده است، بدین علت است که ساختارهای اجتماعی چندان بر مبنای اصول دینی استوار نشده است. اگر بخشی از جامعه بر اساس رویکرد دینی و بخشهای دیگر عقب تر از آن حرکت کنند، زمینه بحران هویت اجتماعی فراهم خواهد شد.

به عقیده نگارنده، مشکل اصلی جامعه ما این است که هنوز ارزشها و هنجارهای دینی به خوبی تعریف نشده و معرفت دینی جامعه در حد لازم و کافی نیست، بنابراین مشکل اصلی ما در نوع نگرش و رویکرد افراد جامعه، به ویژه مهندسین اجتماعی و مسیولین نهادهای فرهنگی ـ اجتماعی نسبت به موضوع دین است. در مقابل وقتی به مبانی دینی مراجعه میکنیم، درمییابیم که عناصر دینی و آموزههای آن از پتانسیل قویی برای ایجاد یک جامعه سالم و دارای هویت والا و بالا، برخوردار است. بنابراین اولین قدم پیشگیری از بحرانها و آسیبهای اجتماعی جهت دهی و ساماندهی امور اجتماعی بر اساس ارزشها و هنجارهای دینی است که البته این کار، کاری سخت و زمان بر است.

▪ نقش دین و آموزههای دینی

دین چگونه و با چه سازوکاری میتواند در تثبیت شخصیت و رفع بحران هویت مؤثر باشد؟ به عبارت دیگر کارکرد دین چیست و چگونه میتواند بحران زدایی کند؟

در اینجا به طور اختصار بعضی از سازوکارهای دینی را جهت رفع بحران هویت اجتماعی یادآور میشویم:

اولین و مهمترین کارکرد دین معنی بخشی به زندگی است. دین زندگی را معنادار و هدف دار میکند، به شکلی که انسان بدون اینکه زندگی را به عنوان یک هدف اصلی بنگرد، در عین حال از زندگی لذت برده و آن را وسیله تقرب به سعادت قرار میدهد. دین، انسان را از سردرگمی و رنج که همواره گریبانگیر انسانهاست، نجات میدهد.

دین انسان را به سرچشمه حیات نزدیک میکند و با آموزههای حیات بخش خود، شخصیت حقیقی انسان را معرفی میکند. بر اساس آموزههای دینی، انسان در صورتی که راه هدایت را بپیماید، لایق مقام خلیفة اللهی در روی زمین میباشد و این امر اختصاص به جنس خاص و فرد خاصی ندارد، بلکه به تلاش و کوشش انسان وابسته است و ان لیس للانسان الا ما سعی (برای انسان چیزی جز سعی و تلاش خودش باقی نخواهد ماند).

▪ تأکید بر تشکیل خانواده

به اعتراف بعضی از اندیشمندان اجتماعی امروزه در جوامع مدرن خانواده کارکرد اصلی خود را از دست داده است، نهادهای اجتماعی، یکی پس از دیگری نقش خانواده را بر عهده گرفته اند، بر این اساس اندیشمندان اجتماعی مجبور شده اند که تعریف مجددی از خانواده ارایه دهند که با وضعیت موجود همخوانی داشته باشد، بحرانهای اجتماعی عمدتاً بدین علت ظهور میکند که هیچ چیز نمیتواند خلا کارکردهای خانواده را پر کند، اما در مقابل، اندیشه دینی پایه و اساس روابط سالم اجتماعی و یکی از مهمترین و مقتدرترین گروههای اجتماعی را خانواده میداند و بر ازدواج به هنگام، منع شدید از جدایی و طلاق، احترام متقابل والدین و فرزندان به یکدیگر، رعایت حقوق متقابل زن و مرد و فرزندان در خانواده سفارش و تأکید کرده است. با وجود این عناصر، هویت اجتماعی معنی و مفهوم دیگری پیدا میکند، خانواده استحکام مییابد و در نتیجه چنین جامعه ای کمتر دچار بحران هویت خواهد شد.

▪ روابط سالم اجتماعی

جامعه در حقیقت شبکه درهم تنیده ای از روابط افراد است. دین تأکید دارد که این روابط به گونه ای سالم انجام پذیرد. رابطة سالمی که در آن حقوق مشخص هر کدام از طرفین رعایت گردد و لازمه این شبکه حقوقی این است که از ابتدایی ترین حقوق مانند حقوق همسفر تا حقوق عالی و ضروری اجتماعی رعایت گردد. کارکرد این شبکه سالم حقوقی این است که جامعه از یک همبستگی اجتماعی بالایی برخوردار شود، لذا هر چقدر همبستگی اجتماعی افزایش یابد، بروز بحران هویت کمتر خواهد شد.

الگوها و نمونههای فراوانی از روابط سالم و مطلوب اجتماعی، در پرتو همبستگی اجتماعی بر اساس آموزههای دینی را میتوان بیان نمود: همسایه خوب و رعایت حقوق همسایه، رفیق خوب و نمونههای عالی تر تأکید فراوان بر صله رحم و رعایت حقوق خویشاوندی به ویژه حقوق پدر و مادر.

یکی از آموزهها و ارزشهای اصیل دینی ارتباط با خویشاوندان دور و نزدیک و ایجاد علقه صمیمانه و برادرانه بین آنهاست. این مهم تا بدان جا میباشد که حتی در مواردی، اسلام دستور میدهد که زکات واجب یا صدقات مستحب را ابتدا به خویشاوندان فقیر برسانید و اگر چنین فردی در بین خویشاوندان وجود ندارد، صدقات را به دیگران هدیه دهید. به طور کلی توصیههای دین در این موارد، در ایجاد یک جامعه سالم با فضای اخلاق و برادری، در سطح بالای همبستگی اجتماعی مؤثر است. آموزه اصلی دین این است که انما المؤمنون اخوه مؤمنین همه با یکدیگر برادرند. سفارش و تأکید بر هدیه دادن و پاسخ کافی و مناسب دادن به هدیه آورنده و آموزههایی از این نوع، همه یک جامعه ایده آل را پی ریزی میکند.

به هر ترتیب شبکه ارتباطی سالم حقوقی، در تعیین عناصر هویت بخشی اجتماعی مؤثر است، شکی نیست این عناصر، هویت اجتماعی جامعه اسلامی را تشکیل میدهد؛ جامعه ایی که در آن شخصیت افراد لطمه نمیبیند، بلکه هر کسی موقعیت خاص خود را دارد و از حقی برخوردار است و این حق را میتواند استیفا کند. در این صورت نگران ضایع شدن حق خود نیست و دچار بحران هویت و تنشهای شخصیتی نخواهد شد. هر چه این شبکه حقوقی گسترده تر گردد، همبستگی اجتماعی مستحکم تر میشود، در این وضعیت نابهنجاریها و هنجارشکنیهای مختلف مثل خودکشی، خودسوزی، انزوای اجتماعی و امثال آن، زمینه بروز و ظهور نخواهد یافت. زیرا به اعتقاد دورکیم خودکشی نتیجة ضعف همبستگی اجتماعی است، یعنی نتیجه بحران هویتی است که فرد در اثر گسیخته شدن از جمع دچار آن شده است، حال اگر در سایه مبانی دینی همبستگی اجتماعی بیشتر شود، جامعه کمتر دچار بحران هویت جمعی خواهد شد.

▪ تأکید بر کسب علم و آگاهی

یکی از آموزههای دینی تأکید فراوان بر کسب علم و دانش و مذمت جهل و نادانی است. مهمترین کارکردهای علم و دانش، شناخت نسبت به خود و جایگاه خود در نظام هستی است تا انسان در منظومه هستی سرگردان نباشد و دچار بحران هویت نشود. حضرت امیر(ع) در این مورد کلام راهگشایی دارند و میفرماید: العالم من عرف قدره، کفی بالمرء جهلاً ان لایعرف قدره اندیشمند کسی است که قدر و منزلت و جایگاه خود را بشناسد و جهل و نادانی انسان همین بس که قدر خود را نشناسد.

تأثیر گذاری این عامل آنجا آشکار میشود که بدانیم موضوع علم و دانش محورهای متعددی میتواند باشد، یکی از عمده ترین محورها، آگاهی نسبت به حقوق خود و دیگران است، بنابراین با توجه به عوامل علم آموزی و شبکه حقوق سالم، جامعه آرمانی اسلامی، نمای بهتری خواهد یافت. بنابراین علم و دانش در کسب هویت بسیار کار ساز است، هر چه سطح آگاهی افراد جامعه بالاتر باشد، جامعه کمتر دچار بحران هویت جمعی خواهد شد.

اندیشمند کسی است که قدر و منزلت خود و جایگاه خود را بشناسد، جهل و نادانی انسان همین بس که قدر خود را نشناسد. مکانیزم تأثیر گذاری این عنصر آنجا آشکار میشود که بدانیم موضوع علم و دانش، میتواند محورهای متعددی داشته باشد، یکی از عمدهترین این محورها، علم و آگاهی نسبت به حقوق خود و دیگران است، بنابراین با در کنار هم قرار دادن این عنصر - علم آموزی ـ و عنصر دیگر یعنی شبکه حقوقی سالم جامعه آرمانی اسلامی نمای بهتری خواهد یافت. بنابراین عنصر علم و دانش در کسب هویت بسیار کارساز است. هر چه سطح آگاهی افراد جامعه بالاتر باشد، جامعه کمتر دچار بحران هویت جمعی خواهد شد


منبع :http://javanemrooz.com

نوشته شده در جمعه 4 آذر 1390ساعت 2:58 توسط mohsen akramenya| |

 

 بررسی جایگاه دین در عصر مدرن

پرسش محوری این نوشتار آن است كه آیا مقتضای نوگرایی و تجدّدطلبی انسان و جامعه لزوماً این است كه دین هم نو شود و لباس تجدّد بپوشد و همپای آدمیانِ نوگرا و همپای زمان و زمینیان تحوّل بپذیرد. و آیا چنین پرسشی اساساً معقول و منطقی است و آیا اینكه مغالطه آمیز و عوام فریبانه است؟ از طرفی، آیا نو شدن یك ضرورت عقلانی و علمی است و یا یك ضرورت تاریخی و جبری؟ آیا مقاومت در برابر این جریان ممكن و عقلانی است؟ اساساً آیا نسبت دین با نوگرایی از نوع تباین و عقل و علم با دین در تنافی می‌باشد؟ اگر غیر از این است، رابطه‌ی دین با تجدّد و مدرنیته چگونه است؟ پرداختن به این پرسش و پژوهش درباره‌ی آن، مستلزم بررسی دو مسئله اساسی است:


1- شناخت ماهیت و چرایی مدرنیته، و اقتضائات آن؛


2- دانستن اینكه دین با كدام یك از مؤلّفه‌های مدرنیته و اقتضائات آن همخوانی ندارد؟


از این رو، پیش از هر سخنی باید ابتدا تعریف و مقصود خود را از دین و مدرنیته معلوم سازیم و آن گاه به بررسی نسبت دین و مدرنیته بپردازیم.
همه می‌دانیم كه در جهان معاصر، ادیان گوناگونی با ماهیت‌ها و آموزه‌های گوناگون وجود دارند. برخی از ادیان برای عقل حرمت و شأنی قایل نیستند و مردم را به دین داری كوركورانه و بی اعتنایی به عقل بشری و عقل گریزی فرا می‌خوانند و پذیرش دین و آموزه‌های قدسی و ازلی دین را به درك و تأیید عقل وابسته نمی‌دانند. آنان بر این باورند كه ماهیت دین با رمزگرایی و معنا گرایی و اسطوره آمیخته است، و بر این اساس، پای عقل در این ساحت، لنگ است. پس مراد ما از «رابطه‌ی دین» در بحث رابطه‌ی دین و مدرنیسم (تجدّد طلبی)، دین‌های عقل گریز یا عقل ستیز و اسطوره‌ای نیست، بلكه مراد دینی است كه برای ادراكات آدمی، به ویژه عقل او، شأن و ارزش و اعتبار قایل است و عقل را در كنار دین، یكی از منابع شناخت خیر و شر و حسن و قبح و بایدها و نبایدها می‌شمارد. بنابراین، مراد از «دین»، دینی است كه با عقلانیت و خردورزی سر سازش و تعامل دارد و عقل را تأیید و تقویت می‌كند و اساس دین داری و پذیرش دین را خردورزی می‌داند. همچنین مراد دینی است كه از اصالت و جایگاه قدسی و وحیانی خود دور نشده و از گزند بدعت و تحریف و تأویل‌های بشری مصون مانده است.
با این مقدّمه، اینك باید دید، مراد از عقلانیتی كه پیروان تجدّدگرایی و تجدّدطلبی بر زبان می‌رانند چیست؟ آیا مراد آنان از عقل و عقلانیت همان است كه اهل دیانت می‌گویند، یا اینكه عقل از نظر فیلسوفان مدرن و روشن فكران تجدّد طلب، ماهیت و معنا و كاركردهای دیگر دارد و بین این دو تفاوت هست؟ آنچه به صراحت در آثار و پژوهش‌های علمی و فلسفی غربی دیده می‌شود، همه نشان دهنده‌ی این است كه مراد آنان از «عقل»، کاملا متفاوت با مفهوم عقلی است که در انظار و اندیشه‌ی فیلسوفان اسلامی و متكلّمان الهی آمده است. این جستار پیش از پرداختن به علل و زمینه‌های مواجهه‌ی دین و مدرنیته، ابتدا نگاهی گذرا به تعریف «مدرنیته» و بیان مؤلّفه‌های اساسی آن دارد، سپس به بررسی ادعاهای قایلان فرضیه‌ی تقابل و تضاد دین و مدرنیته می‌پردازد.
 
تعریف «مدرنیته»


از نظر فیلسوفان مدرن، «مدرنیته» به معنای «نو آوری، ابداع، ابتكار، خلّاقیت، پیشرفت، ترقّی، رشد خودآگاهی تاریخی بشر»[1] و همچنین به معنای «خردباوری و تلاش برای عقلانی كردن هر چیز، شكستن و ویران كردن عادت‌های اجتماعی و باورهای سنّتی، همراه با پشت سر نهادن ارزش‌های سنّتی و باور به اصالت علم تجربی، و عقلانیت بشری و محوریت انسان و اعتقاد به ایده‌ی پیشرفت، تعریف و توصیف شده است.»[2]
مارشال برمن در توصیف «مدرنیته» می‌گوید: مدرن بودن به معنای آن است كه خود را در محیطی بیابیم كه ماجراجویی، قدرت، لذت، رشد، تحوّل و دگرگونی ما و جهان را به ما وعده می‌دهد، و در عین حال، هر آنچه را كه داریم و هر آنچه را كه هستیم تهدید به نابودی می‌كند.[3]
جهان معاصر به جهانی از اندیشه و عمل انسانی اشاره دارد كه درای چند ویژگی اساسی است: [4]
1. مرجعیت خرد خود بنیاد و تلاش در جهت عقلانی سازی فرایند زندگی و افسون زدایی از ساحت‌های حیات بشری؛[5]
2. التزام به اصل آزادی (لیبرالیسم).
دیوید هلد و گیدنز «مدرنیته» را شكل گیری جهان بر اساس اصول و مبانی لیبرالیسم تفسیر می‌كنند.[6]
3. نگرش خاص به جهان و تفسیر آن بر اساس معیارهای علم تجربی و اثبات گرایی (پوزیتیویستی)؛
4. انتقاد مدام از سنّت و تأكید بر تجدّد و نو خواهی به صورت بی وقفه.
به طور كلی، می‌توان گفت: مدرنیته بر مبانی خاص علمی و فلسفی و معرفت‌ شناختی مبتنی است. در معرفت ‌شناسی، واقع گراست و بر عقلانیت و علم تأكید می‌كند. در سیاست، پیشرو و مترقّی است. از نظر علمی، تجربه گراست. و از نظر انسان‌شناسی، انسان محور است و انسان را در خدمت ارزش‌های فرهنگ مدرن قرار می‌دهد.
 
مواجهه سنّت و مدرنیته
درباره‌ی جایگاه دین در دنیای مدرن به طور كلی، دو دیدگاه كلان وجود دارد: یكی نگاه سنّت گرایانه و دیگری نگاه تجدّدگرایانه. سنّت گرایان در برابر موج تجدّد خواهی به اشكال گوناگون در ادوار تاریخ، موضع انتقادی اتخاذ كرده و آن را به مثابه‌ی تهدیدی علیه هویت دینی و فرهنگی خود تلقّی نموده‌اند؛ ولی نمی‌توان گفت: موضع سنّت گرایان همواره در برابر تجدّدطلبان یكسان بوده است، بلكه در طول تاریخ مواجهه‌ی دین و سنّت، با طیف‌های گوناگونی از سنّت گرایان و تجدّد گرایان مواجهیم. در یك نگاه كلی، می‌توان طیف‌های سنّت گرایان و تجدّد طلبان را در چهار گروه عمده تقسیم بندی كرد:
الف. سنّت گرایان افراطی و بنیادگرا؛
ب. سنّت گرایان میانه رو؛
ج. تجدّد گرایان افراطی؛
د. تجدّدگرایان میانه‌رو؛
با این وصف، اصل مواجهه و چالش دین و مدرنیته امری جدّی و غیر قابل انكار است؛ زیرا این مسئله هم از نظر تاریخی، یك مسئله‌ی عینی و تاریخی به شمار می‌رود، و هم از جنبه‌ی نظری مورد چالش و نزاع دین داران و تجدّد گرایان است.
یكی از روشن فكران معاصر[7]مواجهه‌ی دین و سنّت را اجتناب ناپذیر و آن را معضلی مهم فراروی جامعه دین داران دانسته است. وی چهار گونه مواجهه میان دین و مدرنیته ترسیم می‌كند:
اول مواجهه در ساحت نظر و عمل و رقابت در میدان علم و عمل؛
دوم بازخوانی و تفسیرهای تازه از این؛ روشن فكران دینی بر ضرورت نو سازی معرفت دینی و بازسازی دین تأكید می‌كنند و می‌كوشند تا دین را هماهنگ با دستاوردهای جدید معرفی نمایند و با مدد گرفتن از فرضیات علمی و غیر دینی و فتح باب اجتهاد و تفسیرهای عقلانی دین، به تطبیق آموزه‌های دینی با فرضیات علمی بپردازند.
سوم رجعت به خلوص پیشین دین و سنّت و كشیدن خط بطلان بر مدرنیته و مبانی و دستاوردهای آن؛ كه در این چالشِ دینی با مدرنیته، به حقانیت مطلق دین حكم می‌دهند. این رجعت به سنّت یا بنیادگرایی، می‌تواند اشكال و مظاهر گوناگونی داشته باشد كه به طور كلی، می‌توان گفت: این جهت گیری‌ها یا فعّالند و یا منفعلانه. چهارم شكل گیری انواع نو آوری‌ها و بدعت‌ها و تأویل‌ها؛ در این مرحله، قرائت‌های گوناگون دینی با رهیافت‌ها و مبانی گوناگون شروع به بروز و ظهور و خودنمایی می‌كند. به هر حال، تجدّدگرایان مؤلّفه‌های بنیادین تمدن جدید و الزامات آن را پذیرفته‌اند و هیچ مانعی را در برابر خود بر نمی‌تابند؛ حتی در برخی موارد، دین را مانع تجدّد و مقتضیات آن می‌شمارند. در مقابل، سنّت گرایان، مبانی و اهداف و غایات مدرنیته و الزامات آن را نمی‌پذیرند ولی در بسیاری از موارد، از دستاوردهای علمی و ابزاری مدرنیته استقبال و استفاده می‌كنند. پس از این مقدمه‌ی كوتاه، اكنون به بحث و بررسی برخی از فرضیات مبنی بر ناسازگاری دین و مدرنیته می‌پردازیم:
 
1. نفی دین با داعیه‌ی پیشرفت و تجدّد؛ فیلسوفان مدرن، «پیشرفت» را یك اقدام انسانی می‌دانند كه مستلزم به كارگیری عقل انسانی برای ایجاد دنیای بهتری است كه متناسب با نیازهای بشری باشد. نوسازی و نوگرایی و آرمان پیشرفت و عقلانیت از مؤلّفه‌های اساسی مدرنیته‌اند. به نظر برخی از فیلسوفان غربی، تمدن غرب به دلیل ابتنا بر عقلانیت و علم، بهترین الگوی پیشرفت و تمدن بشری است.[8] از نظر آنان، برای همه‌ی انسان‌ها و جوامع بشری، یك راه بیشتر برای پیشرفت وجود ندارد، و آن پیروی از عقلانیت و الگوی مدرنیته‌ی غرب است؛ یعنی همان عقلانیت خود بنیاد و سكولار كه داعیه‌ی جهان شمولی و فرامرزی دارد.[9]
این نگرش و رویكرد سكولاریستی كه بین علم و دین و پیشرفت ناسازگاری فرض می‌كرد، به تدریج، در مرحله‌ی عمل بحران‌ها و كاستی‌های خود را نمایان ساخت، و در بعد فلسفی و نظری نیز مورد نقد و چالش اندیشمندان گوناگونی كه منتقد مدرنیته بودند، قرار گرفت. برای مثال، رنه گنون یكی از این منتقدان، در این زمینه می‌نویسد:
تا پیش از قرن بیستم، اندیشه‌ی ترقّی و پیشرفت، پژواكی بس گسترده و شوق انگیز داشت و آنها كه دستاوردهای اولیه‌ی تمدن جدید را لمس كرده بودند، آینده‌ای سرشار از خوش بختی و پیروزی را برای بشریت، پیش بینی می‌كردند. اما با ورود به قرن بیستم وظهور برخی از نتایج و پیامدهای تمدن جدید، بحران‌های تمدن جدید آشكار شد.[10]
رنه گنون، منتقد مشهور فرانسوی، در كتاب بحران دنیای متجدّد به برخی از این پیامدها و بن بست‌های تمدن جدید اشاره می‌كند: وی می‌نویسد:
كسانی كه تنعّم و رفاه را آرمان خود ساخته بودند و از بهبودهایی كه بر اثر پیشرفت و ترقّی حاصل گشته، برخوردارند، آیا خوشبخت تر از ابنای بشر در روزگاران پیشین هستند؟ امروزه وسایل ارتباطی سریع تر و امكانات بیشتری وجود دارند، ولی عدم تعادل و نابسامانی و احساس نیاز بیشتر، او را در معرض خطر فقدان قرار داده و امنیت او هر چه بیشتر در معرض تهدید قرار گرفته است؛ زیرا كه هرف تمدن جدید، چیزی جز افزایش نیازمندی‌های تصنّعی، بهره گیری جنون آمیز از امكانات، مواهب طبیعی و لذت طلبی و ارضای هر چه بیشتر و غوطه ور ساختن انسان در زندگی ماشینی چیز دیگری نیست.[11]
بشریت با اینكه از قدرت مادی و علمی و اقتصادی و فناوری فوق العاده بهره‌مند است، ولی با رویكرد مادی گرایانه و دین گریزانه، به ورطه‌ی سقوط و انحطاط افتاده و به غفلت از خویش مبتلا شده است. علم و پیشرفت و امكانات مادی دنیای جدید هرگز نتوانسته‌اند جایگزین دین شوند، و بشریت را به سرمنزل خوشبختی و سعادت برسانند، و وجود این همه بحران در جوامع پیشرفته، نشان دهنده‌ی این واقعیت است كه علم و پیشرفت، نمی‌تواند انسان را از دین بی‌نیاز سازد. شهید مطهّری در ردّ دیدگاه كسانی كه گمان می‌كردند بشر با وجود علم، دیگر نیازی به دین ندارد، و دین با آمدن علم از جامعه رخت بر می‌بندد و رسالتش تمام می‌شود می‌نویسد: مسئله‌ی مذهب هیچ ارتباطی با جهل و علم ندارد؛ چراكه اگر این نظریه درست بود، می‌بایست به هر نسبت كه مردم بی‌سوادترند، مذهبی‌تر باشند و به هر نسبت كه مردم باسوادتر و عالم ترند، حتماً لامذهب باشند، و حال آنكه این خلاف واقع است.[12]
از این گذشته، لازمه‌ی این نگرش آن است كه هر جا علم به كشف علل طبیعی نایل می‌آید، آنان از خدا و دین دست بردارند.
برخی خیال می‌كردند كه اگر تمدن پیشرفت كند دیگر جایی برای دین نیست. اما امروز معلوم شده كه پیشرفت علم و تمدن نیازی را كه بشر به دین برای یك زندگی خوب دارد، رفع نمی‌كند؛ بشر، هم از لحاظ شخصی احتیاج به دین دارد و هم از لحاظ اجتماعی نیازمند دین است.[13]
2. نفی دین با ادعای عقلانیت مدرن؛ عقلانیت در غرب، معطوف به اندیشه و عمل انسان خودبنیاد است. عقل از نظر فیلسوفان غربی به معنای راسیونالیستی آن مورد نظر است. این نوع عقل گرایی بر توانایی‌های بی شمار عقل تأكید دارد و عقل بشری را تنها ملاك و معیار برای محاسبه و پیش بینی اشیا و امور تلقّی می‌كند و عقل منقطع از وحی و شهود را مبنای جهان‌شناسی، و معرفت‌شناسی خود می‌شمارد. عقلانیت در غرب، به صورت تحقق علمی و عینی مدرنیته تجسّم یافته است. به تعبیر ماكس وبر، «مفهوم اصلی و كلیدی در مدرنیته، خردباوری و عقلانیت است.»[14]
طبق تفسیر ماكس وبر، «عقلانیت» به معنای تكیه بر توانایی‌های و قابلیت‌ها و ظرفیت‌های اندیشه‌ی بشری به نحو مستقل از سنّت و اسطوره و مبانی هستی‌شناسانه و وجودشناسانه متافیزیكی است. انسان بما هو انسانِ دنیوی، خود باید بر اساس اندیشه و فكر و اراده‌ی خود، آرمان‌ها و خاسته‌ها و رفتارهای خود را تنظیم و تدبیر كند و نیازی به تعالیم وحیانی و ارزش‌های پیشین و سنّت و اسطوره ندارد. به نظر او، لازمه‌ی عقلانیت علمی، انفكاك دانش از ارزش‌های قدسی است.
از نظر ماكس وبر، مهم ترین و بنیادی ترین دستاورد عقلانیت غربی این است كه عقلانیت، ابزاری است در جهت رفاه مادی و آسایش و تنعّم بیشتر بشر، و لازمه‌ی آن افسون زدای و قداست زدایی از طبیعت و انسان است. عقلانی شدن فرهنگ غربی به تفكیك و تمایز در «حوزه‌های ارزشی» نیز منجر شده است. ماكس وبر همانند هگل، جریان مدرنیته را به عنوان تحوّل در جهان بینی‌های كل گرای دینی می‌داند و كاركردهای دین را در این دوران محدود به نظر می‌آورد. وی عقلانی شدن فرهنگ را به معنای خصوصی شدن گسترده‌ی ایمان و درونی شدن اخلاقیات می‌شمارد.[15]
عقل مدرن با دور شدن از هویت و جایگاه اصلی خود، به عقلی جزئی نگر، طبیعت گرا و بریده از خدا و عالم ما بعد الطبیعه و مبانی معرفت شهودی مبدّل شد. عقل مدرن وظیفه و كاركرد اصلی خود را محدود به امور تجربی و مشاهده پذیر و امور حسّی ساخت. عقلانیت حاكم بر غرب، در قالب صورت علمی به شكل مدرنیته تجسّم یافته است و می‌كوشد تا به مطالعه و محاسبه‌ی ابعاد كمّی و فیزیكی عالم بپردازد و با نگاه ابزاری به همه چیز، حتی انسان‌های دیگر، همه‌ی امكانات طبیعی و غیر طبیعی را در خدمت نفسانیت بشری قرار دهد. هابرماس می‌گوید:
از آنجا كه مدرنیته خود را در مخالفت با سنّت فهم می‌كند، می‌كوشد برای خود دستاویزی از عقل بجوید. لذا، مدرنیته در فرایند باز اندیشی الگوی خود را با معیارهای خود انتخاب می‌كند و هنجارهایش را از درون خود اخذ می‌كند، و تنها به مرجعیت عقل پایبند است، و روشنگری مدرنیته سنّت را بی‌مقدار می‌شمارد.[16]
به نظر او، فرایند عقلانیت مدرن یك نظام پیچیده‌ی فنّی خودسامان است. از این رو، خود فهمی مدرنیته با خود آگاهی و نگرش انتقادی، به تمام سنّت‌های و آرمان‌های اخلاقی و هر چه اراده و آزادی انسان را محدود می‌كرد، همراه بود. این خود انگاری بنیادی عقل مدرن از زنان كانت شروع شد و شرایط تولّد یك علم طبیعی محض و عینیت بخش را، كه ذهن آدمی فارغ از پندارها می‌توانست خلق كند، مهیا كرد. كانت با نقد قوّه‌ی داوری و عقل عملی و تفكیك حوزه‌ی آن از عقل نظری، و تفكیك حقیقت از عدالت، و وجدان اخلاقی از تفكر عقلانی، میان حوزه‌های علم و دین و اخلاق، فاصله‌ای عمیق ایجاد كرد كه نتیجه این شد كه انسان عصر مدرن با اصالت دادن به عقل و علم، مذهب و متافیزیك را به چالش كشید و پس از مناقشات فلسفی و معرفتی طولانی، سرانجامْ مستقل از دین و متافیزیك، پایه‌های تفكر عقلانی مدرن را شكل داد.
پیدایش تفكر علمی چنان موفقیت‌آمیز بود كه امروزه الگوی مدرنیته‌ی غربی و سرمایه‌داری غرب، به مثابه‌ی مدلی برای توسعه، مورد قبول جوامع دیگر قرار گرفت و علم به مثابه‌ی معیار سنجش خرد بشری، موفقیتی ممتاز یافت و به عنوان ایدئولوژی قدرتمندی در آمد و به طور روزافزون، به یكی از نیروهای معنوی مسلّط زمان تبدیل شد.[17]
چگونه است كه بشر امروز غربی خود را مجبور می‌بیند با روی آوردن به علم و عقلانیت، از دین و معنویت روی برگرداند و - همچنان كه گذشت - كانت، هیوم و ماكس وبر و برخی از فیلسوفانِ مدرنیته به تفكیك حوزه‌ی علم و عقل از حوزه دین و وحی تأكید دارند؟
متفكران برجسته‌ی عصر روشنگری، از بیكن و دكارت و هیوم و كانت گرفته تا هگل، جان لاك، روسو، اگوست كنت، پوزیتیویست‌ها و آمپریست‌ها همگی كوشیده‌اند تا با ادعای عقل گرایی و اصالت دادن به علم، اقتدار و نفوذ دین را در ساحت‌های حیات علمی، سیاسی و اجتماعی بشری، بیشتر محدود كنند. كانت در فلسفه‌ی خود، بر جدایی علم از اخلاق و ارزش‌ها تأكید دارد و حقیقت متعالی را ناشناختنی و تنها امور پدیداری و امور تجربی را قابل شناخت می‌داند، وی با تفكیك عقل نظری و عملی، مبنای عقلی ایده‌ها و مفاهیم را انكار و حدود توانایی عقل را در شناخت امور تجربی محدود می‌كند. ولی عموماً فیلسوفان و متكلّمان و اندیشمندان عقلگرای مسلمان در شرق، بین عقل گرایی و دین مداری جمع كرده‌اند و بین این دو تضادی نمی‌بینند. ما در عالَم اسلام، فیلسوفی را سراغ نداریم كه بر اساس نوع نگرش خردگرایانه و از روی آزاد اندیشی، ضرورت و عقلانیت دین را نفی و انكار كرده باشد. بیشتر فیلسوفان عقلگرای مسلمان در دین داری از اكثر مؤمنان پیش قدمتر بوده‌اند و عقلی را كه نتواند ضرورت و حكمت دین را در یابد، عقل نشمرده اند. برای مثال، فیلسوفان مسلمانی همچون فارابی، ابن رشد، كندی، ملّا صدرا، علّامه طباطبائی[18] و شاگردان ایشان[19]چنین رویكرد و نگرشی دارند و بین دین داری و عقل گرایی تعارض و تضادی نمی‌بینند. به عنوان نمونه، استاد شهید مطهّری می‌گوند:
عقل برای انسان راهنمای خوبی است. عقل را خداوند به انسان داده است، برای اینكه راه كمال را از راه‌های انحراف تشخیص بدهد.[20] اگرچه حقایق دینی باید در برابر عقل توجیه پذیر باشند، اما باید به این حقیقت نیز اذعان داشت كه عقل راه به سوی همه‌ی واقعیت‌ها نمی‌برد و چه بسا حقایقی وجود دارند كه عقل بشری راهی برای درك و اثبات آنها ندارد و از درك حسن و قبح آنها عاجز است. اما با این حال، انسان تنها به واسطه‌ی عقل است كه می‌تواند بسیاری از حقایق را درك كند و بر اساس همین دریافت‌ها و ادراكات عقلی خود، با جهان خارج ارتباط برقرار سازد. به واسطه‌ی عقل است كه آدمی می‌تواند خوبی‌ها و بدی‌ها و ارزش و اهمیت و كاربرد اشیا را درك كند. به وسیله‌ی عقل است كه انسان می‌تواند به توانایی‌های و محدودیت‌های خود پی ببرد و فقر ذاتی خود را درك كند. و حتی ادراكات حسّی هم بدون پشتوانه‌ی عقل قابل درك و اثبات نیستند. شكی نیست كه راه كشف جهان هستی و حسن و قبح امور، و راه معرفت خدا و كمال انسان به وسیله‌ی عقل میسّر است. عقل راهنمای روشنگر انسان و ترسیم كننده‌ی مسیر كمال انسان، و بالاترین ارزش و امتیاز برای آدمی به شمار می‌رود. آدمیان هر قدر بیشتر از عقل بهره ببرند، به كمال و حقیقت نزدیك تر خواهند بود. آنان كه گمان می‌كنند زندگی را بر اساس بی خردی و خردستیزی می‌توان سامان داد، بزرگ ترین ظلم و خیانت را به شأن و مقام آدمی روا می‌دارند. مگر می‌توان عقل را از ساحت زندگی دور كرد و امید و نشاط و آرامش و كمال و بهروزی داشت؟! از این رو، همچنان كه نمی‌توان با داعیه‌ی عقل مداری و عقل گرایی به ستیز با دین و دیگر ارزش‌ها و حقایق ضروری هستی پرداخت، این ادعای متفكران عصر حاضر هم كه معتقدند: لازمه‌ی عقلانی سازی همه‌ی ساحت‌های زندگی بشر نفی دین و تمام سنّت‌ها و باورهای وحیانی است، سخنی باطل و گزاف است و هیچ تلازم منطقی بین این دو نیست. این دو مانعة‌الجمع نیستند. بنابراین، مدعیان عقل گرایی با این ادعا، خود را در مهلكه‌ی هولناك عقل ستیزی افكنده‌اند و سخنی نامعقول و غیر عقلانی بر زبان رانده اند و این تفسیر خاص از عقلانیت موجب شده است تا عقل مدرن از هویت اصیل و جایگاه واقعی خود تنزّل كند و به عقل جزئی نگر و طبیعت گرا و بریده از خدا و مبانی معرفت شهودی تبدیل شود و وظیفه و كاركرد خود را به امور تجربه پذیر و مادی محدود و محصور كند. بنابراین، حرمت نهادن به شأن و منزلت عقل، اقتضا می‌كند كه بشریت را از حقایق عقلانی وحیانی و معارف و ارزش‌های الهی - انسانی محروم نسازیم و آدمی را از مقام انسانی خود دور نكنیم. معنای این سخن كه باید قدر و منزلت واقعی عقل را درك كرد و حریم و حرمت آن را نگه داشت، به این معنا نیست كه بشر به علم و تجربه، و یا دین و وحی نیاز ندارد، بلكه آنجا كه عقل حاكم باشد، هم ضرورت علم - آن‌گونه كه بایسته و شایسته است - دانسته می‌شود و هم ضرورت و فلسفه‌ی دین بهتر و بیشتر معلوم می‌گردد. بنابراین، ارزش گذاری به عقل، عین ارزش گذاری به حقیقت و مقام واقعی آدمی است، و هر قدر عقل در حیات آدمیان ارزش بیشتری داشته باشد، آدمی مقامی بالاتر و ارزشمندتر می‌یابد و ساحت و قامت وجودی او بیشتر می‌گردد. هر جا عقل میداندار و سكاندار باشد، بشر بهتر می‌تواند حق را از باطل، و صواب را از ناصواب، و سره را از ناسره تشخیص دهد. هر جا عقل باشد، دین هم خواهد بود، و این است شعار و مبنا و منطق اسلام كه فرموده است: «لا دین لمن لا عقل له.»[21] عقل در آینه‌ی تعالیم اسلامی، راهنما و پیامبر درونی و حجت میان خدا و بندگان است و معیار تشخیص خوبی از بدی، و صواب از خطا، و تكلیف وثواب عقاب است. ادعای مدرنیته حاكمیت بخشیدن به عقل در تمام شئون زندگی انسان بود، ولی در همین ساختار عقلانی مدرن، عقلانیت نه تنها به مثابه‌ی جلوگیری انسان از مستعمره شدن و نجات از افسون زدگی و خرافه پرستی نشد، بلكه خود انسان را از تمامی ارزش‌های عقلانی و اخلاقی تهی كرد.
3. نفی دین با ادعای تضاد میان علم و دین؛ علم جدید با رهایی از قید سنّت و متافیزیك، بر مبنای عقل جدید و روش تجربی شكل گرفت. فیلسوفان عصر روشنگری كوشیدند تا از تفسیر دینی جهان، كه متّكی به وحی و الهیات مسیحیت بود، دست بردارند و روش‌های علوم تجربی را در همه‌ی حوزه‌های علوم طبیعی و انسانی حاكم سازند. این ادعا كه تنها علم تجربی می‌تواند تبیینی قابل اطمینان از پدیده‌های این عالم به ما ارائه كند و علم است كه می‌تواند مظهر عقلانیت شمرده شود و هیچ روش دیگری غیر از علم نمی‌تواند ادعای اثبات حقیقت عینی را داشته باشد و قبول این پیش فرض كه روش علمی تنها روش قابل اعتماد است، چنین نتیجه‌ای القا كرد كه آنچه در دسترس علم نیست و یا از روش علوم تجربی استفاده نمی‌كند، معرفتی قابل اعتماد نیست.
تفكر مدرن با جدا كردن جهان بیرون از جهان درون، هرگونه رابطه‌ی میان عالم صغیر و كبیر را غیر ممكن شمرد. این اندیشه سلسله مراتب وجود را در بُعد كمّی و هندسی آن تقلیل داد؛ هر نوع امكان تأویل استعلایی را از میان برد. علم جدید هرگونه ارتباط میان خدا و جهان را ناممكن می‌داند و با انكار غایت‌مندی جهان آفرینش و آموزه‌های حیانی، تفكر عقلانی را به قوّه ای محاسبه‌گر، كه اشیا را بر حسب معیار وضوح و تمایز، تشخیص می‌دهد، مبدّل كرده است و امكان شناخت اشراقی و عرفانی را كاملاً منتفی می‌داند.[22] در سده‌های میانه، خردباوری با تأویل دینی از جهان و نظام جهانی همراه بود و ادراك انسان نسبت به جهان و انسان، به گونه ای ژرف، رنگ دینی داشت. پس از رنسانس، این جنبه كم رنگ تر شد و نفود خود را از دست داد و فیلسوفان مدرن در بحث‌های جهان‌شناختی و انسان‌شناختی خود، از دین دور شدند و جهان بینی خود را بر اساس معیارهای فیزیكی و علمی تبیین و تفسیر کردند .... از این پس، جهان زیست را جهانی دانستند كه به بیان علمی - ریاضی در می‌آید... و جنبه‌های معنوی و انسانی و سوبژكتیو جهان مورد انكار قرار گرفت. بر اساس این رویكرد، هرگونه تعامل و نسبتی باجهان كه مبتنی بر تجربه نباشد را علم محسوب نمی‌كند.[23] 
خرد علمی در فلسفه‌ی دكارت، خود را به شكل تقابل میان خرد مدرن و طبیعت، و به تعبیری، «سوژه» و «ابژه» خود را نشان داد. و در فلسفه‌ی كانت، به شكل تفكیك «نومن» و «فنومن» و امور قابل شناخت از امور غیر قابل شناخت ترسیم شد و در فلسفه‌ی هگل و نیچه و ... به اشكال دیگری مطرح شد. این تقابل از آنجا سر بر آورد كه جهان علم، یعنی دنیای شناخت ما از طبیعت به شكل پندارهای علمی و ریاضی‌وار گالیله‌ای در آمد... و علم بر خلاف پندارهای فلسفه‌ی مدرن، بر بنیان نظریه ها، بلكه بر پایه‌ی «پاركسیس» پایه گذاری شد.[24]
مهم‌ترین نقطه‌ی عزیمت علم جدید، كه دستاوردهای عظیم فناورانه به همراه داشت، میل به استیلا و تسلط انسان بر طبیعت بود. تمدن غرب دستاوردهای علمی و پیشرفت خود را مرهون اصالت علم و اصالت انسان، و اعتقاد به اراده و قدرت مطلق بشری و مذهب ستیزی و دها شدن از سیطره‌ی دین و كلیسا می‌داند. انسان غربی علم زده در سایه‌ی علم و فناوری، خود را بی نیاز از فروتنی و خضوع در مقابل خداوند و نیروهای فوق طبیعی می‌داند و خود را بر طبیعت مسلّط می‌بیند. انسان دیروز اگر فقط اسیر جهل و خرافات بود، انسان مدرن امروز، مغرور و متكبّر است و با اینكه به ظاهر اهل علم و دانش است، ولی در واقع، دچار جنون خود بنیادانگاری و خدا انگاری و طغیان طلبی و افراط در همه چیز شده است. از این رو، جنونِ قدرت علمی او، مسیر حیات و هدف زندگی او را دگرگون كرده است. انسان دیروز به حقایق غیبی ناشناخته باور داشت، ولی انسان امروز از حقایق روشن پیرامون خود و از همه تجارب تاریخی عبرت آموز نمی‌گذرد و از عواقب شوم و مهلك كارهای خود غافل است. انسان دیروز دایره‌ی علوم و معارف قابل شناخت خود را گسترده‌تر كرده بود و می‌كوشید همه‌ی حقایق عالم را در خود جمع كند و باور داشت كه انسان آیینه و جام جهان نماست؛ ولی انسان امروز بسیاری از آن حقایق را از دایره‌ی معلومات ‌شناختی بیرون افكنده، و با وجود پیشرفت هایی كه به دست آورده، مخاطرات و بحران‌های بی شماری را نیز برای آدمیان و این کره‌ی خاکی به وجود آورده و هنوز نتوانسته است رابطه‌ای معقول و متعادل با طبیعت و انسان‌های همنوع خود برقرار كند.
بشر امروز بدون توجه به جنبه‌های «بحران علم» و ناهمخوانی توسعه‌ی فناوری با نیازهای زیست جهان و جنبه‌های ویرانگر آن با آرمانی كردن علم در دنیای تجربه و زیست جهان، هنوز هم بر اصالت علم غیر دینی و غیر ارزشی تأكید می‌كند. هوسرل در كتاب تجربه و داوری می‌نویسد: «علم مدرن از دنیایی كه خود ساخته آغاز می‌كند و نه از دنیای واقعی.»[25]
این تفكر به انكار بسیاری از باورها و اعتقادات مذهبی و اخلاقی در غرب انجامید، تا آنجا كه سارتر به صراحت، اظهار می‌دارد: هیچ رمزی در جهان وجود ندارد و هیچ اخلاقیات عام و ارزش‌های مطلقی كه مترتب بر وجود خداوند باشد، هم جود ندارد.[26]
فیلسوف و جامعه‌شناس معاصر، هابرماس، می‌گوید: پیش از این، دین به عنوان شالوده‌ی انسجام و یكپارچگی اخلاقی در حیات اجتماعی نقش مؤثر داشت، ولی امروزه عقل می‌خواهد این نقش را بر عهده گیرد. اما از سوی دیگر، محدودیت این عقل ابزاری آشكار شده است و دیگر نمی‌توان به آن به عنوان تكیه گاه دوران پرتلاطم و واژگون شده به سوی آینده‌ای كه عطش نوآوری پایان ناپذیری دارد، اعتماد كرد.[27]
اكنون انسان، خود فعّال ما یشاء و محور همه چیز است، و معیار خوبی و بدی و اخلاق را خود انسان تعیین می‌كند. و این‌گونه بود كه انسان مدرن از ایمان و ارزش‌های واقعی و مبانی هستی‌شناسی صحیح و غایت اصلی خود دور شد. و این نگرش علم پرستانه به انسان و طبیعت، ریشه‌های معنوی زندگی بشر را خشكانده است. انسان متجدّد با ویران كردن طبیعت، و نگاه خشك علمی و صرفاً مادی و آمیخته با حرص و آز، بر آن است تا كل سنّت دینی را نفی كند.[28]
حال جای این پرسش هست كه درروزگاری كه به اسم علم‌گرایی و پیشرفت، سر ستیز و ناسازگاری با دین پیشه كرده‌اند، آیا می‌توان علم و ایمان و دین و دنیا، و علم و تعبّد و عقلانیت و معنویت را در كنار هم نهاد و از مائده‌ی هر یك بهره‌ای وافی برگرفت و از هر یك خوشه‌های گونه‌گون و دلپذیر و جان‌فزا برچید؟ تا كوته بینان دنیاگرا و سكولاریست‌های پر ادعا بر خطا و خیانت تاریخی چهار قرن دین گریزی و معنویت ستیزی خود واقف شوند و بدانند چه ظلمی بر آدمیان و عالمیان روا داشته‌اند؟ امروز بسیاری از مدعیان خردمندی و علم ورزی به جای خردورزی و نگاه حقیقت گرایانه، با نگاه مادی و پراگماتیستی و منفعت طلبانه به دین و معنویت می‌نگرند و همه چیز را به پای نفسانیات قربانی می‌كنند. بدین روی، توقع نگاه عقلانی از كسانی كه خود عقلانیت را در مسلخ مادیات و تجربه گرایی قربانی كرده‌اند، چندان عاقلانه نمی‌نماید. هنر این مدعیان عقل‌گرایی فقط در نفی دین نیست، بلكه در نابودی حرث و نسل آدمیان و نیز زیست بوم حیات زمین بر اهل خرد پوشیده نیست. شاید برخی این سخن را نوعی پیش داوری بپندارند و در مقام دفاع از دستاوردهای مدرنیته و بركات و ثمرات آن بر آیند، اما باید گفت: «آنچه عیان است چه حاجت به بیان است؟»
پس نباید كوشید و سعی بیهوده برد و عقلانیت خودبنیاد غربی را بر تارك همه‌ی فرهنگ‌ها نشاند، و آن را بهترین متاع و دستاورد بشری قلمداد كرد وهمگان را به پذیرش و اقبال به آن فراخواند. این سخن به معنای انكار همه‌ی مزیت‌ها و دستاوردهای علمی و فناورانه‌ی مدرنیته غربی نیست، بلكه این نقد متوجه مطلق انگاری علم تجربی و عنان گسیختگی انسان و احساس استغنای بشر مدرن از دین و ارزش‌های قدسی است. این ادعا كه دین با نوگرایی و تجدّد و پیشرفت مخالف است، پس دین را باید نفی كرد، سخنی گزاف و بی پایه است؛ زیرا در هیچ یك از آموزه‌های درون متنی دین، چنین چیزی به چشم نمی‌خورد. اما معنای این سخن كه دین با علم و پیشرفت مخالف نیست، این نیست كه دین همه‌ی مبانی و دستاوردها و نتایج، مدرنیته را می‌پذیرد و بر آن مهر تأیید می‌نهد، بلكه دین، به ویژه دین اسلام، علم، عقلانیت و آزادی بشر و قدرت اراده و خلّاقیت و روحیه‌ی جست و جوگری بشر را در جهت كمال حقیقی و عقلانی و معنوی بشر و بر اساس نگاهی جامع و متعالی و توحیدی ترسیم و تفسیر می‌كند و ابعاد گوناگون آفاق هستی را در دایره‌ی هستی‌شناسی و افق اندیشه‌ی عقلانی و دینی و علمی بشر قرار می‌دهد و از منظر وحی و عقل، به كشف و تبیین و تفسیر حقایق جهان و انسان می‌پردازد و علم و دستاوردهای علمی و عقلانی بشر را در جهت ارزش‌های معنوی و كمال علمی عقلانی و معنوی بشر ضروری می‌بیند و هیچ یك از این مواهت الهی را نفی نمی‌كند. بنابراین، دین نه می‌تواند عقل ستیز باشد و نه علم گریز، و آنان كه مدعی ناسازگاری بین علم و دین هستند، بیش از آنكه علم را مخالف دین تلقّی كنند، دین را مانع آزادی و عنان گسیختگی خود می‌دیده‌اند و از این رو، به نفی آن پرداخته‌اند.
4. سنّت ستیزی و قداست زدایی از عالم؛ یكی دیگر از پیامدها و نتایج مدرنیته نفی مرجعین دین و ارزش‌های معنوی و اخلاقی در فرایند عقلانی سازی و قداست زدایی از عالم طبیعت بود. مدرنیسم هیچ نیازی به ارزش‌های متافیزیكی و دینی و اخلاقی نمی‌بیند. هابرماس می‌گوید:
سنّت‌های دینی نهادها در گرداب عقلانی كردن جهان، به سوی متمایز شدن و خصوصی شدن پیش می‌روند و دچار تضاد و چالش می‌شوند.
در فرایند عقلانی شدن جهان بر اساس الگوهای مدرنیته، جایگاه انسان و آزادی فكر و عمل او با مدرنیته تعریف و تعیین می‌شود و مدرنیته الزامات و اقتضائات خود را بر انسان تحمیل می‌كند. در جهانِ افسون زدایی شده كه توسط گالیله، دكارت، بویل، نیوتن و مانند آنها مطرح شده، رابطه‌ی الوهیت با طبیعت نفی گردیده و رابطه‌ی تعیین كننده‌ی جهان فراطبیعی با جهان طبیعی انکار شده و رویكرد عینیت گرایانه و اثبات گرایانه و مكانیستی محور اصلی نظریه‌های علمی قرار گرفته است. نتیجه‌ی این رویکرد معنویت ستیز آن شده كه علم مدرن در افسون زدایی از طبیعت به راهی رفته كه به افسون زدایی از خودش انجامیده است؛ به این معنا كه اگر همه زندگی بشر بی معناست، علم نیز به عنوان یكی از فعالیت‌های بشری، می‌بایست بی‌معنا شمرده شود. زمانی بسیاری از دانشمندان و فیلسوفان بر این باور بودند كه علم، دست كم بازگو گننده‌ی حقیقت است؛ اما بر اساس تفكرات جدید، علم حتی قادر به كشف حقیقت نیست. بدین روی، در صورتی كه ما امكان كشف حقیقت و واقع را از دست علم بگیریم، جهان زندگی و علمی ما بسیار متزلزل و غیر قابل اعتماد و اطمینان، و آمیخته با شك و تردید خواهد بود.
از زمان گالیله و دكارت، طرز نگرش تازه‌ای به جهان به عنوان نگاه عقلانی و علمی توسعه یافت و به جای جهان بینی مذهبی، سیطره‌ی فكری كلیسا حاكم شد و جامعه به مرور زمان، تماس خود را با دین سنّتی از دست داد و دین از حوزه‌ی حیات عمومی به حاشیه رانده شد.
ماكس وبر به صراحت بیان می‌كند:
فروریزی جهان بینی‌های سنّّتی و عقلانی شدن فرهنگ، به خصوصی شدن گستره‌ی ایمان و اخلاقیات درونی شده در وجدان آدمی می‌انجامد، و در مراحل بعد، این عقلانیت نهادینه شده به گسترش اقتصاد لیبرالیستی خود تنظیم گر، به طور فزاینده منجر می‌شود و رفته رفته ارزش‌های دینی را به حاشیه می‌راند و عقلانی شدن فرهنگ غرب در پروسه‌ی مدرنیته، به تفكیك و تمایز حوزه‌های ارزشی منتهی می‌شود كه دیگر نمی‌توان تعارض بین این حوزه‌ها را با توسّل به یك جهان بینی عالی‌تر دینی حل كرد.[29]
رویكرد سكولاریستی غرب به یك معنا، خصوصی شدن و یا دنیوی شدن دین و ارزش‌های قدسی را در پی داشت. این رویكرد اگرچه پیامدهای نامطلوب اخلاقی و فرهنگی خاصی از خود بر جای گذاشت، ولی به محو كامل اندیشه و فعالیت مذهبی نی‌نجامید؛ زیرا دین به برخی از پرسش‌های وجودی كه در گذشته پاسخ می‌گفت، هنوز هم پاسخ می‌گوید. با این حال، دانش باز اندیشانه‌ی مدرن نتوانسته است جای جهان ‌شناسی مذهبی را پر كند.

منبع :http://www.pajoohe.com

نوشته شده در جمعه 4 آذر 1390ساعت 2:53 توسط mohsen akramenya| |


نگاهی دیگر به (عقل و دین)


سپاس خداى را که رداى عقل را بر قامت رساى انسان برافراشت و با عنصر عقل و نور وحى، او را بر سایر کاینات برترى داد. مسئله ى عقل و دین، عقل و وحى، نقل و عقل، عقل و ایمان و خرد و شریعت، از کهن ترین و پرسابقه ترین موضوعات کلامى است که تاریخ بر سابقه ى دیرین آن گواهى مى دهد. در چالش هاى بین فیلسوفان و متکلمان، حکیمان و عارفان و اهل حدیث و متکلمان و نزاع اشراقیان و مشائیان در تاریخ دین پژوهى مسیحیت و اسلام و نیز در دوران ترجمه ى آثار فلسفى یونان به زبان عربى شاهد بوده ایم که ریشه ى تمام مسائل کلامى به مسئله ى عقل و دین باز مى گردد. در دوران معاصر نیز با عقلانیت جدید از جمله عقلانیت روشن گرى، عقلانیت ابزارى، عقلانیت مدرنیته و عقلانیت انتقادى رو به رو هستیم و به ناچار باید رابطه ى دین با مدل هاى جدید عقلانیت را بازگو کنیم.

چیستى عقل


تبیین موضوع مسئله ى عقل و دین و ایمان و وحى، تا حد زیادى محقق را از اشتباه و مغالطه باز مى دارد; به ویژه واژه اى مانند عقل که از معانى اصطلاحى گوناگونى برخوردار است.

الف. عقل در لغت


عقل در لغت عرب به معناى حبس و ضبط و منع و امساک است; وقتى در مورد انسان به کار مى رود به معناى کسى است که هواى نفس خویش را حبس کرده است.[1] به انسانى که زبان خود را محفوظ نگه دارد، گفته مى شود که زبان خود را عقال کرده است.[2]عقل به معناى تدّبر، حسن فهم، ادراک و انزجار نیز استعمال شده است.[3] نتیجه آن که عقل در معناى لغوى، همان عقال کردن و بستن هواى نفس است تا انسان به تمییز حق از باطل و فهم صحیح نایل آید. هم چنین عقل در لغت به معناى علمى است که توسط قوه ى عقل به دست مى آید; یعنى مدرکات قوه ى عاقله. معناى دیگر آن، کارى است که قوه ى نفس انجام مى دهد; یعنى ادراک. این واژه به معناى قوه ى نفس که وظیفه ى ادراک را به عهده دارد، نیز استعمال شده است. هم چنین در معناى عملى که مقدمه ى انجام خیرات و اجتناب از بدى ها است، به کار رفته است.[4]

ب. عقل در اصطلاح حکیمان و متکلمان


عقل در اصطلاح حکیمان و متکلمان نیز از معانى مختلفى برخوردار است:
ـ عقل غریزى: عقل به این معنا، فصل ممیّز انسان از حیوان و وسیله ى کسب علوم نظرى است و همه ى انسان ها نسبت به آن از سهم یک سانى برخوردار نیستند.[5]
ـ عقل نظرى: عقل در مقابل عقل عملى، قوه اى است از قواى ادراکى نفس که هست ها و حقایقى را که مربوط به افعال آدمى نیستند، درک مى کند.[6] عقل نظرى انسان از مراتب چهارگانه ى عقل هیولانى، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد تشکیل شده است.[7] کارکردهاى عقل نظرى عبارتند از: استدلال و استنباط، تعریف و تحدید شىء، ادراک کلیات اعم از تصورات و تصدیقات کلى، تطبیق مفاهیم بر مصادیق، تطبیق کبرى بر صغرى و تقسیم و تحلیل.[8]
ـ عقل عملى: قوه اى از قواى نفس آدمى که بایدها و حقایقى را که مربوط به افعالى آدمى است، درک مى کند.[9]
ـ عقل، بر ادراک معقولات و بر عاقل یعنى ذات موصوف به تعقل و معقولات و مدرکات نیز اطلاق مى شود.[10]
ـ عقل در اصطلاح متکلمان، به معناى مشهوراتى است که نزد جمیع یا اکثر انسان ها اشتراک دارد; یعنى قضایاى که واجب القبول اند.[11]
ـ عقل به معناى قضایاى یقینى که تشکیل دهنده ى مقدمات برهان اند; اعم از این که آن قضایا بدیهى باشند یا نظرى.[12]
ـ عقل جوهرى: موجودى مجرد که ذاتاً و فعلا تجرد دارد.[13]
ـ عقل به کلیه ى معلومات و معارفى اطلاق مى شود که از راه هاى عادىِ کسب معرفت و علم یعنى از راه حس و تجربه ـ اعم از حس ظاهرى و حس باطنى و تفکر و استدلال ـ حاصل آمده است; بدین معنا، عقل علاوه بر ادراکات کلى، ادراکات حسى و تجربى را شامل مى شود.[14]
ـ عقل هدف ساز: عقلى که هدف نهایى زیستن را مشخص مى کند.
ـ عقلانیت ابزارى: جایگاه یک عقل در شبکه اى از مقاصد و برنامه هایى که انسان را به هدف مى رساند. این مفهوم از عقلانیت کاملا نسبت به ارزش ها خنثى است و از خوب و بد سخن نمى گوید.
جامعه شناسانى چون ماکس وبر، در تبیین نظام سرمایه دارى، از عقلانیت ابزارى در مقابل عقلانیت ذاتى استفاده مى کنند.[15]

ج. عقل در کتاب و سنت


عقل در کتاب و سنت نیز به کار رفته و نسبت به آن سفارش شده است; بنا بر این، دانستن معناى آن نیز لازم است. بى شک، معناى لغوى عقل که حبس و ضبط نفس است، در اکثر موارد قرآنى و روایى مورد توجه قرار گرفته است. و اما در زمینه ى معانى اصطلاحى عقل، صاحب نظران به بحث و گفت و گو پرداخته اند; صدر المتألهین معانى عقل نظرى و عقل عملى و عقل جوهرى را در روایات به عقل نسبت مى دهد.[16] غزالى در «احیاء علوم الدین» عقل را به معناى عقل عاقبت اندیش مى داند;[17] ولى با توجه به این که راه شناخت مفاهیم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و معناى عرف زمان نزول ملاک است پس بى شک نمى توان از عقل قرآنى، عقول اربعه و عقل نظرى را استنباط کرد; زیرا عقل به این معنا در عرف آن زمان نبوده است. با دقت در معانى ده گانه، روشن مى شود که مراد از عقل در مسئله ى رابطه ى عقل و دین، عقل برهانى است که بر قضایاى یقینى مبتنى مى باشد; یعنى آیا معلومات یقینى و برهانى با دین تعارضى دارند؟ و در نتیجه، آیا معلومات غیر یقینى با آموزه هاى دینى یا ایمان دینى تعارض دارند؟ و در این جا عقل به معناى عقلانیت ابزارى و مطلق معلومات بشرى در نظر گرفته شده است. خلاصه ى سخن آن که عقل در این مسئله به معناى عقل استدلال گر، عقل ادراکى، عقل برنامه و برنامه ریز و عقل هدف ساز است.

چیستى دین، وحى و ایمان


تعاریف مختلف دین در این نوشتار گذشت; مراد ما از دین، مجموعه ى آموزه هایى است که از ناحیه ى خداوند متعال به وسیله ى وحى به پیامبران جهت هدایت انسان ها نازل شده است. آموزه هایى که به دو دسته ى اخبارى و انشایى تقسیم مى شوند; آموزه هاى اخبارى از حقایق حاکى از هست و نیست ها، و آموزه هاى انشایى از حقایق مشتمل بر بایدها و نبایدها تشکیل شده اند.
ایمان همانند امید، مفهومى غیر محسوس و حالتى نفسانى است که با مراجعه به درون، قابلیت درک و توصیف را پیدا مى کند; آن گاه مى توان آن را به صورت علم حصولى توصیف کرد; پس حقیقت ایمان از سنخ علم حضورى است که شخصِ مؤمن، با متعلَق ایمان پیوند بر قرار مى کند. این حقیقتِ ذو مراتب که با عوامل مختلفى افزایش یا کاهش پیدا مى کند،[18] نزد متکلمان و حکماى اسلامى و غربى مورد کاوش جدى قرار گرفته است. ایمان نزد اشعرى، با قلانى و فخر رازى، تصدیقى است که عمل در آن هیچ دخالتى ندارد.[19]در مقابل، معتزله بر این باورند که عمل در معناى ایمان دخالت جدى دارد; بر این اساس، مرتکبان کبایر از دایره ى ایمان خارج اند.[20] متکلمان و حکماى شیعه نیز ایمان را با معرفت معادل و عمل را از حقیقت ایمان خارج دانسته اند و الزام و تصدیق قلبى و اذعان نفسانى را در تعریف ایمان کافى شمرده اند.[21]
توماس آکویناس ـ متکلم معروف قرون وسطایى مسیحیت ـ نیز ایمان را نوعى آگاهى و علم معرفى کرده است. تنانت، متکلم فیلسوف منش، ایمان را با عملى مخاطره آمیز و ارادى یک سان مى گرفت. کى یرکگارد، ارتباط ایمان و تعقّل را ضدیت کامل مى دانست و ایمان نزد تیلیش، فرجامین دلبستگى یا تعلق به غایت قصوى است.[22]در گفتار یازدهم ـ گفتمان ایمان دینى ـ با تفصیل در زمینه ى ایمان سخن خواهیم گفت. و اما مراد از وحى، طریقى است که خداوند جهت تفهیم حقایق و معارف و دستوراتى به پیامبران به کار مى گیرد; طریقى غیر از راه هاى عمومى معرفت; هم چون تجربه و عقل و شهود عرفانى و نقل تاریخى.[23] ما در بحث روابط عقل با دین، وحى یا ایمان و یا نقل و عقل، در صدد ترابط آموزه هاى بشرى با آموزه هاى الهى هستیم و این که آیا آموزه هایى که از راه هاى عمومى معرفت بشرى به دست مى آیند با آموزه هاى که از طریق وحى تحصیل مى شوند، سازگارى و ترابطى دارند یا ناسازگار یا بى ارتباط اند.

تاریخچه ى مسئله ى عقل و دین
مسئله ى عقل و دین یا عقل و وحى را در غرب و جوامع اسلامى باید جداگانه بررسى کرد و پیشینه هاى تاریخى ترابط این دو مقوله را شناخت.

مسئله ى عقل و وحى در غرب
فیلسوفان قرون وسطا در رابطه ى عقل و وحى بر این عقیده اند که وحى از عقل، مطالبه ى ایمان مى کند و هر لحظه عقل مورد خطاب وحى قرار مى گیرد. عقل و وحى، دو رویه ى یک واقعیت اند. عقل و اصول آن، همگى مخلوق خداوند است; بر این اساس، بین عقل و وحى تعارضى روى نمى دهد;[24] بنا بر این، در قرون وسطا در حجیت عقل و وحى سخنى نبود; تنها نزاع بر سر میزان توانایى عقل و تطابق عقل و وحى و تقدم یکى بر دیگرى بود.
اتین ژیلسون (1884 ـ 1979.م) درزمینه ى ترابط عقل و دین، گروه هاى متعددى را ذکر مى کند. گروهى از متألهان مسیحى، وحى را جانشین همه ى معارف بشرى، اعم از علوم تجربى و اخلاق و ما بعد الطبیعه مى دانستند;[25] بنا بر این نظر، آن چه براى رسیدن به رستگارى لازم است، در کتاب مقدس آمده است; پس صرفاً باید شریعت را آموخت و حاجت به چیز دیگرى از جمله فلسفه نیست; زیرا خداوند با ما صحبت کرده است و به همین دلیل، تفکر براى ما لازم نیست. خلاصه، این گروه معتقدند که میان ایمان دینى به کلمة الله و استفاده از عقل طبیعى در مسائل مربوط به وحى تعارض منطقى وجود دارد.[26]
گروهى دیگر از جمله آگوستین، بر این اعتقادند که طریق وصول به حقیقت، طریقى نیست که از عقل شروع شده و از یقین عقلى به ایمان منتهى گردد; بلکه بر عکس، طریقى است که مبدأ آن ایمان است و از وحى به عقل راه مى یابد.آگوستین مى گوید: «فهم پاداش ایمان است، لذا در پى آن نباش که بفهمى تا ایمان آورى; بلکه ایمان بیاور تا بفهمى».[27]آنسلم، ـ یکى از فیلسوفان قرون وسطا ـ مى گوید: «من در پى آن نیستم که ابتدا بفهمم و بعد ایمان آورم; بلکه ایمان مى آورم تا بفهمم، نیز به این دلیل ایمان مى آورم که مادام که ایمان نیاورده ام نخواهم فهمید». ژیلسون به گروه دیگرى به نام ابن رشدى هاى لاتینى اشاره مى کند که ضمن پذیرش دستاوردهاى فلسفه، هر گونه تعارض میان عقل و وحى یا فلسفه و کلام را منتفى مى دانند و در صورت تناقض هر دو آموزه هاى عقل و وحى را معتبر مى دانند و بر این اعتقادند که اولین وظیفه ى بشر به کار انداختن عقل خداداد است.
متفکران قرون وسطا متأثر از افلاطون، به دو عقل قائل بودند: یکى عقل جزئى و حساب گر و دیگر عقل کلى. ولى در عصر جدید، عقل به معناى اول، یعنى عقل حساب گر به کار مى رود; بر این اساس، ریاضى دیدنِ جهان، توسط گالیله، نیوتن و دکارت غلبه یافت.[28]
عقل جزئى و حساب گر به جایى رسیده است که دیگر خدا و بالتبع، وحى برایش مطرح نیست و خود را مستقل از آن مى داند. تا آن جا که در دوره ى موسوم به روشن گرى، عقل حاکمیت بى چون و چرا یافت و حتّى تنفر نسبت به دین وحیانى رواج یافت و دین طبیعى و دئیزم (deism)، جاى گزین دین آسمانى و الهى شد.[29]
عصر روشن گرى، شاهد سه روى کرد بوده است: روى کرد نخست از آنِ روشن گرانى است که دین طبیعى و دین الهى را پذیرا بودند; یعنى باورشان این بود که از راه وحى و قوانین طبیعى مى توان به خدا اعتقاد ورزید; روى کرد دوم، جانب داران دین طبیعى بودند که وحى را تخطئه مى کردند و روى کرد سوم، از آن کسانى بود که انواع صورت هاى دین طبیعى و الهى را تخطئه کردند و تنها به توانایى عقل در حوزه هاى علم و دین و تمام شئون حیات انسانى اعتراف داشتند. نهضت روشن گرى، واکنش هایى از سوى کلیسا، رومانتیسم در ادبیات، پارسامنشى و نهضت فلسفى را در پى داشت.[30] دیوید هیوم ـ فیلسوف انگلیسى قرن هیجدهم ـ با نفى ضرورت علىّ و معلولى، دفاع عقلانى از مسیحیت را بى حاصل دانست و کانت، فیلسوف نام دار آلمانى نیز اثبات خدا و تعالیم دینى را از حد توانایى عقل نظرى خارج شمرده و تمام فیلسوفان پس از خود از جمله کى یرکگارد، هگل، هوسرل، مکاتب فلسفى چون پدیدار شناسى، اگزیستانسیالیسم، پوزیتویسم منطقى و تحلیل زبانى را متأثر ساخت و امروزه این مطلب از مسلمات فلسفه ى غرب است که باورهاى دینى تحقیق پذیر یا اثبات پذیر عقلانى نیستند و تنها از طریق کار کردهاى آن یا تجربه ى دینى مى توان ایمان دینى را توجیه کرد. کانت، علم را حاصل هم کُنشى ذهن و عین مى دانست و ذهن را آینه ى تمام عیار واقع معرفى نمى کرد. وى با قالب هاى دوازده گانه ى ذهن، به تأثیر دستگاه ذهن بر معرفت اعتراف کرد و با توجه به دو ورودى دستگاه ذهن ـ یعنى زمان و مکان ـ نقد عقل نظرى و ناتوانى عقل در اثبات امور ماوراى طبیعى از جمله وجود خداوند را پى ریزى کرد; البته وى عقل را در انکار آن هستى نیز ناتوان مى دانست. کانت از این نکته ى مهم معرفت شناختى غلفت کرد که نظام معرفت شناختى او به نسبیت گرایى مى انجامد و لازمه ى این آفت، فروپاشى نظام کانت است. به هر حال این نظام، مورد پسند فیلسوفان و مکاتب پس از کانت قرار گرفت[31] و تبیین عقلانى از دین، جاى خود را به تبیین هاى روان شناختى و جامعه شناختى و ایمان گرایى از دین داد.
تا کنون روشن شد که عقل گرایى در قرن هیجدهم و نوزدهم کاربردى کاملا منفى داشته و بر نهضت ضد دینى و الهى دلالت مى کرده است. بر خلاف عقل گرایى قرن شانزدهم و هفدهم که در برابر تجربه گرایى بود و کاملا مؤید و مدافع دین تلقى مى شد. براى نمونه مى توان به عقل گرایى دکارت اشاره کرد که مفهوم خدا را از مفاهیم فطرى مى شمرد یا عقل گرایى لایب نیتز و مالبرانش که با دلایل عقلى به اثبات خدا مى پرداختند.

مسئله ى عقل و وحى در فرهنگ اسلامى


با تأمل در تعالیم اسلام به ویژه قرآن کریم و روایات پیشوایان دین، اهمیت و منزلت عقل نمایان مى شود. در دین اسلام، تعقل مبناى ایمان قرار گرفته و قرآن، همواره انسان را به تفکر و تدبر و پرهیز از تقلید کورکورانه فرا مى خواند و پلیدى را از آن غیر اهل تعقل مى داند.[32] عقل در روایات، محبوب ترین مخلوق نزد خداوند و معیار پاداش و کیفر آدمیان و حجت و رسول باطن معرفى شده است.[33] و اما قصه ى نسبت عقل و وحى در حوزه ى فرهنگ اسلامى، قصه اى دلکش و در عین حال، تأمل برانگیز است; گروه هاى مختلفى از متفکران اسلامى یعنى فلاسفه، متکلمان، عرفا، فقها، اهل حدیث، اخباریون و... و نیز انشعابات آن ها یعنى فلاسفه ى مشاء، اشراق و صدرایى و متکلمان معتزله، اشاعره و شیعه در این زمینه سخن ها دارند و روى کردها و گرایش هاى متفاوتى را عرضه کرده اند.[34]
در صدر اسلام، به لحاظ حضور شخص پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و ایمان کامل مسلمانان و ارتباط مختصر با فرهنگ هاى دیگر، فرصت پرداختن وسیع به مسائل عقلى براى مسلمانان مهیا نبود. پس از وفات پیامبر اسلام، خلفا توجه بیش ترى به قرآن نموده و از سنت پیامبر فاصله گرفتند; در حالى که گسترش مرزهاى اسلام و آمیختگى تمدن ها و آشنایى مسلمانان با ملل دیگر، مقتضى بهره مندى بیش تر از عقل و سنت بود; زیرا گروه هاى غیر مسلمان در جامعه ى اسلام مانند زرتشتیان در عراق و نصارا و یهودیان در سوریه به ویژه با انتقال مرکز حکومت از مدینه به عراق، حاجت مندى مسلمانان به زبان مشترک یعنى عقل را بیش تر نمایان مى ساخت.[35] شکل گیرى معتزله، براى پاسخ گویى به این نیاز بوده است که هدف اصلى آنان، دفاع عقلانى از دین بود.

اهل حدیث از اهل سنت و اخباریون از شیعه با دخالت عقل و استدلال عقلانى در دین مخالفت کرده و حتّى مردم را از تحصیل علم کلام و منطق و فلسفه بر حذر مى داشتند; با این تفاوت که اهل حدیث به جهت بیگانگى از مدرسه ى اهل بیت، به ظواهر کتاب و سنت تمسک جسته و به تجسم و تشبیه گرفتار شدند; ولى اخباریون نه تنها دچار این آفت نشدند بلکه دخالت عقل تا رسیدن به مرتبه ى شناخت امامت را پذیرفتند. ابن تیمیه (661 ـ 728 هـ. ق) دورى از عقل را ملاک نزدیکى به حق دانسته و هنگام تعارض شرع و عقل، تقدم شرع بر عقل را ضرورى شمرده است; البته ابن تیمیه در طرد فلسفه و منطق و عقل به استدلال عقلانى متوسل مى شود.[36]
متکلمان اسلامى نیز با طرح مسئله ى عدل الهى و حسن و قُبح ذاتى افعال و اشیا به دو گروه عدلیه و غیر عدلیه منشعب شدند; گروه اول یعنى متکلمان معتزله و شیعى به حسن و قبح ذاتى و عقلى تأکید نمودند; ولى گروه دوم یعنى اشاعره به انکار آن پرداختند; البته معتزله در به کارگیرى عقل، راه افراط را پیمودند و به سرعت به تأویل ظواهر نصوص دینى اقدام نمودند و بر ترجیح عقل بر وحى تأکید کردند.[37]
همگام با مذهب معتزله در قرن دوم، گرایش عقلى ـ باطنى در میان شیعیان شکل گرفت و به نهضت باطنیه شهرت یافت. پیروان این مذهب، در جست و جوى معانى درونى و باطنى ظواهر قرآن و سنت بودند.[38]
در برابر ظاهریون، باطنیون و عقل گرایان افراطى، گرایش هاى معتدلى از ناحیه ى ابوالحسن اشعرى (330 هـ. ق) در بین النهرین و طحاوى (331 هـ. ق) در مصر و ابومنصور ماتریدى (333 هـ. ق) در سمرقند ظهور یافت;[39] البته از میان این سه نفر، اشعرى شهرت بیش ترى پیدا کرد و در مقابل مکاتب افراطى مذکور به اعتبار عقل و وحى و ترجیح وحى بر عقل حکم کرد.[40]

متکلمان شیعه، نه گرفتار افراط گرایى معتزله شدند و نه از حجیت عقل غافل ماندند و با توجه به احادیث اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) به مشکل تعارض عقل و وحى برنخوردند تا به ترجیح عقل بر وحى یا وحى بر عقل فتوا دهند; بر این اساس، کتاب هاى کلامى شیخ مفید، شیخ طوسى، سید مرتضى، خواجه نصیر الدین طوسى و علامه ى حلى، صبغه ى عقلى و برهانى داشت.[41]
قصه ى نسبت عقل و دین، تنها در مدرسه ى متکلمان خلاصه نمى شود; حکیمان اسلامى نیز با این مسئله ى مهم روبه رو بودند. کندى (متولد 185 هـ. ق) در جهان اسلام، با آموختن فلسفه و حضور در جنبش ترجمه با این مسئله مواجه شد و توافق و تلائم فلسفه و دین را تبیین کرد.[42] به اعتقاد کندى، اگر فلسفه، علم به حقایق اشیا است پس انکار فلسفه، مستلزم انکار حقیقت و در نهایت مستلزم کفر است; بنا بر این میان دین و فلسفه اختلافى نیست و در صورت بروز تعارض میان آیات قرآنى و تعلیمات فلسفى، راه حل، تأویل آیات است. این طریقت، با فارابى ادامه یافت و دین و فلسفه به عنوان دو سرچشمه ى یک حقیقت معرفى شدند. وى نبى و فیلسوف را با مراتب چهارگانه ى عقل نظرى و ارتباط عقل مستفاد با عقل فعال تفسیر و تبیین کرد. گرایش فلسفى پس از فارابى به ابن سینا رسید و تا ظهور غزالى ادامه یافت; ولى غزالى با انتقادهاى خود و تألیف «تهافت الفلاسفه» به شدت، فلسفه را مورد حمله قرار داد و تعقل فلسفى را مانع وصول به حقیقت دانست. فلسفه ستیزى غزالى، ابن رشد اندلسى را به مقابله واداشت و در دفاع از فلسفه ى ارسطویى به تألیف «تهافت التهافت» پرداخت. عرفا نیز با تبیین عقلانى عرفان عملى و تدوین عرفان نظرى، عقل و شهود را آشتى دادند.[43]

دیدگاه هاى رابطه ى عقل و دین


در این که عقل در قلمرو دین جایى دارد، شک و تردیدى وجود ندارد; مهم تشخیص و تبیین دامنه ى جایگاه عقل است; زیرا تمام متدینان تلاش مى کنند تا در تعلیم نظام دینى و تبیین باورهاى دینى از عقل بهره برند و با فهمیدن متعلق، ایمان آورند; پس براى فهم ایمان، ناگزیر از عقل بهره مى جوییم; ولى آیا مى توان با عنصر عقل به اعتبار سازى نظام اعتقادات دینى دست یافت؟ در پاسخ به این پرسش، چهار روى کرد متفاوت مطرح شده است:

1. عقل گرایى حداکثرى


مطابق این دیدگاه، اثبات همگانى و همه جایى نظام اعتقادات دینى امکان پذیر است; و شرط لازم براى ایمان نیز دست یافتن به این عقل گرایى حداکثرى است.
به نظر مى رسد این روى کرد گرفتار حداقل دو نقد است: نقد اول این است که بسیارى از انسان ها به جهت مشکلات و گرفتارى هاى زندگى، توان و فرصت تحصیل عقل گرایى حداکثرى را ندارند; زیرا تحصیل علوم عقلى براى افراد پر مشغله و داراى استعدادهاى مختلف میسّر نیست و با فقدان عقلانیت حداکثرى نیز نمى توان ایمان دین داران را نادیده گرفت و نفى کرد; نقد دوم این است که اگر براى ادیان به گوهر و صدف یا به وسیله و هدف معتقد باشیم، مى توانیم براى اثبات گوهر دین یعنى اصول اساسى اعتقادى، مانند توحید و نبوت و معاد، به عقلانیت حداکثرى فتوا دهیم; ولى نسبت به تمام اجزا و اصول و فروع نظام اعتقادى نمى توان چنین ادعایى داشت; زیرا باورهاى خرد گریز ـ نه خرد ستیز ـ در تمام ادیان وجود دارند; بنا بر این، نه تنها عقل گرایى حداکثرى در توجیه ایمان دینى، راه مناسبى نیست; بلکه عملا نیز نمى تواند مورد استفاده قرار گیرد و توصیه به عقلانیت حداکثرى در صدق تمام نظام اعتقادات دینى و باورهاى دینى غیر قابل اجراست. پرسش مهمى در بحث رابطه ى عقل و دین، عقل و ایمان، عقل و وحى یا فلسفه و دین است که توجه به آن اهمیت فوق العاده اى دارد و آن این است که چرا هیچ نظام دینى اى وجود ندارد که با تبیین عقلانى، همه ى عُقَلا را قانع کند، اگر این نظام ها براهین معتبرى دارند، چرا عده اى به نفى آن ها مى پردازند؟ آیا مى توان ادعا کرد که منکران، به دقت براهین را بررسى نکرده و یا در فهم آن ها کوتاهى کرده اند و یا این که از مقدمات و مبادى علمى کافى برخوردار نبوده اند؟ ولى این پرسش ها، مشکل ما را حل نمى کند; زیرا با فرض پذیرش موانع مذکور، باید به مرور زمان، از بد فهمى ها کاسته شود و منکران نسبت به براهین اثبات باورهاى دینى مجاب گردند; البته این مشکل، تمام نظام هاى فلسفى و علمى را هم شامل مى شود. شاید سرّ اختلاف ها در این نکته باشد که بسیارى از عقل ها، در مقابل نظام هاى دینى و فلسفى و علمى خنثى قرار نمى گیرند; از این رو در داورى از پیش فرض هاى خود تأثیر مى پذیرند و عقل آمیخته به پیش فرض ها نیز دچار چالش مى شود.

2. ایمان گرایى


روى کرد دوم، ایمان گرایى (fideism) نامیده مى شود. این روى کرد بیان گر این محتواست که نظام هاى دینى به سنجش و ارزیابى عقلانى در نمى آیند و اصولا ایمان بدون هر گونه استدلال و قرینه ى عقلى تحقق مى یابد. در میان متفکران مغرب زمین، پل تیلیش (1965 ـ 1886.م) کى یرکگارد (1885 ـ 1813.م) ایمان دینى را بدون معیارهاى عقلانى و بیرونى و فارغ از هر گونه استدلال مى پذیرند. این ها از ایمان به نوعى جهش تعبیر مى کنند; در حالى که با توجه به انواع و مدل هاى مختلف ایمان، باید با بیان بیرونى تبیین کنند که در درون کدام ایمان باید جست زد؟ احتمال صدق کدام بیش تر است؟ لااقل باید به سازگارى منطقى و درونى نظام دینى دست یافت و با سازگارى و انسجام و تلایم درونى یکى نظام دینى، به ترجیح آن نظام بر سایر نظام هاى دینى فتوا داد; بنا بر این، نمى توان از ارزیابى عقلانى نظام هاى اعتقادى اجتناب ورزید.

3. عقل گرایى انتقادى


روى کرد سوم به عقل گرایى انتقادى (critical rationalism) موسوم است; این روى کرد، نه عقلانیت حداکثرى را مى پذیرد و نه ایمان گرایى افراطى را; یعنى هم به امکان نقد و ارزیابى عقلانى نظام هاى دینى اعتقاد دارد و هم صحت یک نظام دینى را به صورت قاطعانه و همگانى میسّر نمى داند. بدین ترتیب، مى توان نظام هاى دینى را عقلا مورد ارزیابى و نقد قرار داد; ولى اثبات قاطع و همگانى آن ها امکان پذیر نیست.
بر اساس این روى کرد، باید تمام تلاش خود را در شناخت براهین مؤید نظام هاى دینى به کار گیریم و آن گاه براهین را در نظام هاى رقیب مقایسه کنیم و تمام انتقادها را مورد پژوهش قرار دهیم. عقل گرایى انتقادى، بیش از آن که طالب اثبات قطعى باورهاى دینى و نظام هاى اعتقادى باشد، بر نقش عقل در نقد اعتقادات دینى تأکید مىورزد و این نگرش، توجیه عقلانى باورهاى دینى را نادیده مى گیرد و حکم قطعى را از خود سلب مى کند و نفى حکم قطعى، ساختمان آن را نیز ویران کرده و به نسبیت مى انجامد.

4. عقل گرایى اعتدالى


آیا مى توان با نفى عقل گرایى حداکثرى و ایمان گرایى افراطى به عقل گرایى انتقادى روى آورد؟
حق مطلب آن است که عقل گرایى انتقادى، متأثر از معرفت شناسى کانت و علم گرایى پوپر شده است که با نقد دو مکتب، این مدل از عقل گرایى نیز آسیب مى پذیرد; بر این اساس، نگارنده، به عقل گرایى اعتدالى گرایش دارد; بدین معنا، پاره اى از اعتقادات دینى که اصول اساسى دین شمرده مى شوند را مورد پژوهش قرار مى دهیم و بعد از مرحله ى فهم دقیق آن ها، به دنبال مقدمات برهان جهت اثبات آن ها مى رویم و دلایل رد آن ها را به نقد مى کشیم. بر فرض، این دلایل مورد توافق عموم قرار نگیرد; ولى چنان نیست که براى عموم قابل عرضه نباشد; زیرا این دلایل مستند به بدیهیات است; بدیهیات و باورهاى پایه اى که مورد اجماع عام هستند و بالتبع گزاره هاى مستنتج نیز مورد پذیرش همگانى قرار مى گیرند; البته اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت یا پیش فرض هاى غلط نگردند.
نگارنده سعى کرده است در سراسر این کتاب، موضع عقل گرایى اعتدالى را دنبال کند; بر این اساس، پاره اى از براهین را نقد مى کشیم ولى برخى از براهینى را که به باورهاى پایه و بدیهیات مستند باشند مى پذیریم. نتیجه آن که با این مدل، میان عقل و ایمان، انس مبارکى بر قرار مى گردد.
عقلانیت اعتدالى، دو تئورى مشخص در قلمروِ تئورى هاى صدق و تئورى هاى توجیه را مى پذیرد. از میان تئوى هاى صدق که عبارتند از: تئورى مطابقت (correspondence)، تئورى انسجام (coherence)، تئورى پراگماتیسم (pragmatic)، تئورى نسبیت (relativite) و تئورى کاهش گرا و حشو اظهارى (assertirely redondancy)، تنها تئورى مطابقت را صحیح مى داند; یعنى حق و صدق را به معناى مطابقت اندیشه با واقع نفس الامر مى گیرد.[44]
و اما از میان تئورى هاى توجیه، یعنى مبنا گرایى تعقلى، مبنا گرایى تجربى، انسجام گرایى، نسبیت گرایى و عمل گرایى، تنها مبنا گرایى تعقلى را پذیرا مى شود. بر اساس مبنا گرایى تعقلى، باورهاى انسان به دو دسته ى باورهاى پایه و بدیهى و باورهاى مستنتج و نظرى منشعب مى شوند. باورهاى پایه و بدیهى، عبارت از قضایایى اند که صرف تصور موضوع و محمول براى تصدیق و حکم به آن ها کفایت مى کند و در تصدیق، حاجتى به حد وسط ندارند; بنا بر این، هر انسانى اگر گرفتار شبهه در مقابل بداهت نشود، آن تصدیق را تحصیل مى کند.

تا این جا، مفاد عقلانیت اعتدالى با عقلانیت حداکثرى مشترک است; ولى عقلانیت حداکثرى در تعداد بدیهیات، از مرز 30 دسته گذشته است; و اینان لااقل اوّلیات، مجرّبات، فطریات، حدسیات، متواترات، وجدانیات و مشاهدات را به عنوان بدیهیات پذیرفته اند و چنین نتیجه گرفته اند که تمام گزاره هاى نظرى، به یکى از این بدیهیات مستند مى شود و وجود هر گونه قضیه ى ظنّى را انکار نموده اند و اثبات تمام گزاره هاى نظرى را ممکن دانسته اند; در حالى که عقلانیت اعتدالى على رغم پذیرش بدیهیات و امکان استناد نظریات به بدیهیات، تنها به بداهت اوّلیات و وجدانیات و فطریات اعتراف مى کند و سّر بداهت فطریات را ارجاع آن ها به اوّلیات، و سرّ بداهت اوّلیات و وجدانیات را نیز ارجاع آن ها به علوم حضورى مى داند. با توجه به دایره ى حداقلى بدیهیات، تنها برخى از گزاره هاى مستنتج به صورت یقینى ظاهر مى شوند و سایر قضایا در حد ظنییات یا یقینیات عقلایى و روان شناختى باقى مى مانند و با نظریه ى انسجام گرایى مى توان به رجحان قضایاى ظنى نسبت به یک دیگر حکم کرد. با این بیان، تفاوت عقلانیت اعتدالى با عقلانیت انتقادى و ایمان گرایى افراطى روشن مى گردد.

برخى از فیلسوفان دین از جمله پلنتیجا با طرح معرفت شناسى اصلاح شده (reformed epistemology)، نقش مهمّى براى تجربه ى دینى در موجّه ساختن اعتقادات دینى قائل شدند. وى بر این باور است که هم چنان که اعتقادات مبتنى بر تجربه ى حسّى، اعتقادات پایه اند، اعتقاداتى که بر تجربه ى دینى مبتنى هستند نیز اعتقادات پایه به شمار مى روند; پس مى توان اعتقاد به خداوند را باور پایه معرفى کرد.[45]این ادعا، گر چه همانند نظریه ى فطرت در فرهنگ اسلامى، تا حدودى ایمان دینى را توجیه مى کند و با حضورى بودن تجربه ى دینى، پایه بودن آن را تضمین مى کنند، ولى باید در اعتقادات پایه تلاش کرد به مصادیقى اشاره شود که مورد پذیرش همگان باشد و اجماع عام را به دنبال داشته باشد; نتیجه آن که طرف داران معرفت شناسى اصلاح شده، نه تنها از براهین وجود خداوند بى نیاز نیستند بلکه نسبت به براهین ردّ وجود خداوند نیز باید حساسیت نشان دهند.

خلاصه ى سخن آن که نظریه ى عقلانیت اعتدالى به مدد باورهاى پایه، یعنى اوّلیات، وجدانیات و فطریات، حقّانیّت پاره اى از اعتقادات دینى را ثابت مى کند; به گونه اى که تشکیک بردار نباشد و پاره ى دیگرى از اعتقادات دینى نیز با حقّانیّت دسته ى اول، ارزش معرفت شناختى پیدا مى کنند و هم چنین معقولیت اعتقادات دینى نیز با این فرایند ثابت مى گردد; زیرا کسانى که به خرد ناپسندى و نامعقولیت باورهاى دینى حکم کرده اند، بدان جهت بوده که گویا باورهاى دینى، فاقد روش معرفت شناختى و تحقیق پذیرى اند; بر این اساس، صدق و کذب را بر آن ها بار نمى کردند; پس نه تنها باورهاى دینى معقولیت دارند که حقّانیّت نیز دارند و با قراین و دلایل فراوانى تأیید پذیرند.

چالش هاى عقل و دین


1. آیا عقل و فلسفه مى توانند اعتقادات دینى را توضیح دهند؟


یک پرسش مهم در رابطه ى عقل و دین این است که آیا عقل یا فلسفه مى تواند اعتقادات دینى را وضوح بخشد؟ و یا این که به تعبیر آنسلمِ قدیس: «من نمى فهمم تا ایمان آورم، بلکه ایمان مى آورم تا بفهمم».
تاریخ فلسفه گواه این مطلب است که فیلسوفان با استفاده از مفاهیم فلسفى، در تبیین، وضوح بخشیدن و دفاع کردن از مفاهیم دینى مانند خداوند، عدل الهى، عنایت الهى، نظام احسن، معجزه و... و نیز باورهاى دینى تلاش فراوان نمودند; ولى آیا فیلسوفان در این وضوح سازى موفق بوده اند؟ بررسى تمام دعاوى و فیلسوفان و تبیین و تحلیل آن ها کار دشوارى است که در این مختصر نمى گنجد; ولى به اعتقاد بسیارى از مسیحیان، این کوشش ها نسبت به باورهاى خرد ستیز مسیحیت مانند تجسّد و فدیه، ناکام بوده است. تجسّد به عنوان یکى از بنیادى ترین اصول ایمان مسیحى، متصمن این معنا است که خداوند در شخص عیسى مسیح، به بشر تبدیل یافته است; بدین ترتیب، عیسى مسیح هم کاملا خدا و هم کاملا بشر است; ولى آیا مى توان اعتقاد به این آموزه را لااقل معقول ساخت; گرچه نمى توان آن را اثبات کرد؟ زیرا این مفهوم گرفتار ناسازگارى درونى است; چون که صفات ذاتى انسان و صفات ذاتى خداوند قابل جمع نیستند; بنا بر این، چگونه ممکن است امکان و وجوب، علم و قدرت محدود و علم و قدرت نامحدود را در موضوع واحد جمع کرد؟ توجیهاتى که تامس موریس (1952.م) ارایه کرده است[46] نیز مشکل این ناسازگارى را حل نمى کند; هم چنین اعتقاد به فدیه ـ و این که همه ى انسان ها به علت گناه آدم و حوا گرفتار گناه شده اند و از خداوند فاصله گرفته اند و تنها انسان با رنج و مرگ عیسى مسیح با خدا آشتى کرده است ـ گرفتار پرسش هاى عدیده اى است که با سادگى، عقل را از واضح ساختن این مسئله توان مند نمى سازد; براى نمونه این امر چه ضرورتى داشته است؟ چرا ما اسیر گناه و شیطان شده ایم؟ انسانى که هنوز به حد تکلیف نرسیده است، چرا باید گناه ذاتى داشته باشد؟
برخى از نویسندگان خواسته اند مفاهیمى مانند اجابت دعاى انسان صادق، یا وحى الهى و معجزه ى پیامبران را نیز در جرگه ى امور عقل ستیز، قرار دهند; که البته نا تمام است; زیرا بهترین اجابت دعاى صادق، تحقق آرامش روحى است; علاوه بر این که تاریخ، موارد فراوانى از شفا بخشى بیماران دعا گو را نشان مى دهد. وحى نیز با علم حضورى و شهودى قابل تبیین است.

2. آیا وجود شرور در جهان، وجود خدا را نفى مى کند؟


مسئله ى شر به عنوان مسئله ى ردّ وجود خدا، در مغرب زمین به صورت جدى مطرح بوده است و فیلسوفان دین و متکلمان را بر آن داشت که پاسخ این پرسش ها را بیابند که چگونه خداوندِ خیر خواه و قادر، اجازه ى وقوع شرور عظیمى چون کشتارهاى دسته جمعى، انسان سوزى، گرسنگىِ طاقت فرسا در کشورهاى توسعه نایافته، فساد سیاسى و رنج نومیدانه اى را که بیماران مبتلا به سرطان در مراحل پایانى بیمارى متحمل مى شوند را مى دهد؟ البته تمام جهان بینى هاى دینى و غیر دینى مانند ناتورالیسم، هندوئیسم، مارکسیسم و سایر فلسفه هاى حیات، به مسئله ى شر و تبیین آن مى پردازند; ولى مسیحیت، اسلام و یهودیت که براى خداوند صفات و غایات ممتازى قائل اند، به مراتب بیش تر با مسئله ى شر رو به رو هستند; به گونه اى که اگر تبیین عقلایى از آن عرضه نکنند، چه بسا ایمان دینى را به مخاطره افکند; برخى از این پناهگاهِ الحاد، در نفى وجود خدا و دلیل بر ردّ وجود حق تعالى بهره گرفته اند; حال آیا مى توان پذیرفت که مسئله ى شر، معقولیت ایمان دینى را متزلزل مى کند؟ پاسخ این پرسش، سیر منطقى ذیل را مى طلبد:

1) شرور ـ در یک تقسیم بندى کلى ـ به شرور ارادى یا اخلاقى و شرور غیر ارادى یا طبیعى منشعب مى شوند; شرور اخلاقى عبارتند از خصایص و افعال ناپسند اخلاقى که از انسان مختار سر مى زند; مانند ریا، حسد، قتل، دزدى و مانند این ها و شرور طبیعى عبارت است از رنج ها و دردهایى که از محدودیت هاى طبیعت ناشى مى شود; مانند سیل، آتش سوزى، بیمارى ها، معلولیت ها و نقص ها.

2) شبهه ى شرور در نظام اعتقادى با چند مسئله ى مهم کلامى برخورد دارد: نخست، با مسئله ى توحید و طرح یزدان و اهرمن از سوى ثنوى گرایان; دوم، مسئله ى عدل الهى; و سوم، مسئله ى وجود خداوند; با این تفاوت که بعضى، از این مسئله به منزله ى قرینه اى علیه نظام اعتقادى بهره گرفته اند و برخى با تقریر منطقى از مسئله ى شر، جهت ابطال و غیر عقلانى جلوه دادن باورهاى دینى استفاده نموده اند; براى نمونه، جى. ال. مکى، مدعى ناسازگارى میان اعتقاد به خداى قادر مطلق، عالم مطلق و خیر خواه محض و وجود شر در جهان است; یعنى معتقدان به این دو گزاره، دچار خطاى منطقى فاحشى شده اند; زیرا به تناقص ضمنى ـ نه آشکار ـ تن درداده اند; چون یک موجود عالم مطلق مى داند که چگونه شر را از میان بردارد و یک موجود قادر مطلق هم مى تواند آن را از میان بردارد; هم چنان که یک موجود خیر خواه محض مى خواهد شر از میان برداشته شود; بنا بر این، وجود شر با ضرورت منطقى، باید از میان برود و با وجود شر، پذیرفتن اعتقاد فوق به تناقض مى انجامد.

3) پاسخ هاى متفاوتى به این تناقص ارایه شده، برخى صرف وجود شر را با وجود خداوند ناسازگار ندانسته اند. کثرت شر در عالم را با خداى عالم و قادر و خیر خواه محض منافى دانسته اند. و بى شک تعداد شرور در عالم طبیعت نسبت به خیرات آن اندک است.
بسیارى از متفکران مسلمان در پاسخ مى گویند که خداوند نسبت به شر و رفع آن قادر مطلق و عالم مطلق است; ولى اراده کرده است که جهانى واجد مخلوقات مختار بیافریند که با اراده و اختیار خود بتوانند ارتکاب شر یا خیر را برگزینند; بنا بر این، وجود خداوند با وجود شر اخلاقى ناسازگارى ندارد و این با خیرخواهى خداوند نیز منافاتى ندارد; زیرا خداوند خواهان خیر ارادى انسان است; نه خیر جبرى او.[47]
و اما این که برخى مانند مکى و آنتونى فلو، این چنین نقد کرده اند که خداوند مى توانست جهانى خلق کند که مخلوقات مختارش همیشه بر طریق صواب باشند[48] ولى با وجود این که قادر مطلق است چنین مخلوقى نیافرید؟ باید پاسخ داد که مفهوم اختیار این است که مخلوق مختار بتواند بر طریق ناصواب نیز مشى کند و خواسته ى مستشکل نوعى تناقض و امرى غیر ممکن است که متعلق قدرت مطلق خداوند قرار نمى گیرد; زیرا تعیّن بخشیدن به افعال اشخاص مختار از ناحیه ى خداوند با اختیار آن ها منافات دارد و گروهى نیز با پذیرش مقوله ى امتحان الهى و یا با عنصر ضرورت منطقى شر از عالم طبیعت در اثر حرکت و تزاحم، شرور طبیعى و غیر اختیارى را توجیه عقلانى نموده اند.
البته مشکل مسئله ى شر در نظام اعتقادى اسلام کم تر است; براى این که خداى دین اسلام علاوه بر رحمت و خیر خواهى، به صفات مقابلى چون غضب نیز اتصاف مى یابد.

در زمینه ى مسئله ى شر و ناسازگارى آن با عدل الهى نیز مى توان به نکات ذیل توجه داشت:
ـ علم الهى و ذهن محدود بشرى با یک دیگر تفاوت فاحشى دارند; بر این اساس، نمى توانیم حکمتِ درد یا رنج یا مرگ یک دوست نزدیک را بیابیم; چه بسا خداوند متعال، دلیل خوب و حکیمانه اى نسبت به وقوع شر داشته باشد که ما از آن غافل باشیم; و چه بسا طرح تدبیر خداوند نسبت به جهان و انسان به قدرى پیچیده باشد که عقول ضعیف انسان ها از درک آن عاجز و ناتوان باشند.
ـ شر، بالضروره متضاد خیر است و تا شرّى نباشد، درک خیر تحقق نمى یابد.
ـ شر، تنبیه و آگاهى براى خطاکاران است.
ـ پیدایش پاره اى از خیرها فقط در حضور شر ممکن است; بدون درد، شیکیبایى، بدون رنج، لذت تحقق نمى یابد.
ـ نگاه کل نگرانه و عارفانه به جهان، بسیارى از داورى هاى ما را نسبت به شرور عالم طبیعت منتفى مى سازد; به عبارت دیگر، نگرش جزء نگرانه ى انسان است که شرور جهان را مى نگرد.
ـ عدمى یا وهمى دانستن شر نیز به عنوان پاسخ به مسئله ى شر مطرح شده است.
ـ شر، به عنوان وسیله اى براى پرورش روح نیز حایز اهمیت است و وجود شر، حاکى از برنامه ى خداوند براى یارى رساندن به انسان ها است تا بلوغ اخلاقى و روحى پیدا کنند.
شایان ذکر است که پاسخ هاى برخى مکاتب فلسفى، از جمله فلسفه ى پویشى آلفرد نورث وایتهد (1947 ـ 1861.م) با توجه به تفاوت صفات خداوندى در این مکتب، با صفات الهى در ادیان، این مسئله ارزش دین شناختى ندارد; به عبارت دیگر، بین اعمال نیک و بد و بین پاداش و کیفر اخروى، نوعى رابطه ى علیت وجود دارد که به وسیله ى وحى الهى، کشف و به مردم گوشزد شده است; هم چنان که در این جهان، بعضى از جنایات، موجب آثار شوم طولانى مى شود.[49]

پاسخ استاد مصباح یزدى به مسئله ى شر


استاد مصباح یزدى در باره ى وجود رنج ها و امراض و بلاهاى طبیعى چنین پاسخ مى دهد:
اولا، حوادث ناگوار طبیعى، لازمه ى فعل و انفعالات و تزاحمات عوامل مادى است و چون خیرات آن ها بر شرورشان غلبه دارد، مخالف حکمت نیست و نیز پدید آمدن فسادهاى اجتماعى، لازمه ى مختار بودن انسان است که مقتضاى حکمت الهى مى باشد و در عین حال، مصالح زندگى اجتماعى، بیش از مفاسد آن است و اگر مفاسد، غالب بود، انسانى در زمین باقى نمى ماند.
ثانیاً، این رنج ها و گرفتارى ها از یک سو، موجب تلاش انسان براى کشف اسرار طبیعت و پدید آمدن دانش ها و صنایع مختلف مى شود و از سوى دیگر، دست و پنجه نرم کردن با سختى ها، عاملِ بزرگى براى رشد و شکوفایى استعدادها و ترقى و تکامل انسان ها مى گردد.[50]
شایان ذکر است که با توجه به توجیه عقلانى مسئله ى شر و حل ناسازگارى آن با وجود خدا و عدل الهى، ناسازگارى مسئله ى. شر و خدا شناسى توحیدى نیز حل مى گردد.

پاسخ استاد مطهرى(رحمه الله) به مسئله ى شر


ایشان در کتاب «عدل الهى »، ثمرات شر را چنین مى شمارند:
1) مصایب ما در خوشبختى هاست; زیرا بسیارى از خوبى ها از بدى ها زاییده مى شوند و زشتى ها و رنج ها مقدمه ى وجود زیبایى ها و آفریننده و پدید آورنده ى آن ها مى باشد.
(فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً);[51]
پس حتماً با سختى آسانى است * حتماً با سختى آسانى است.
2) زشتى ها، نمایان گر زیبایى اند; اگر بین زشتى و زیبایى، مقارنه و مقابله بر قرار نمى شد، نه زیبا، زیبا بود و نه زشت، زشت.
3) اثر تربیتى بلا; سختى و گرفتارى، هم تربیت کننده ى فرد و هم بیدار کننده ى ملت هاست.
4) بلا و نعمت، نسبى است.
5) برخى شرور مانند مرگ، با تصویر انسان از جهان و معاد به خیرات تبدیل مى شود.
(أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ);[52] آیا پنداشته اید که ما شما را بیهوده خلق کرده ایم و شما به سوى ما باز نخواهید گشت؟
بنا بر این، مدرسه بودن دنیا و تفسیر مرگ به عنوان استمرار حیات، مشکل را حل مى کند.[53]
به عبارت دیگر، اولا، مرگ و حیات، تابع قوانین تکوینى و روابط على و معلولى و لازمه ى نظام آفرینش است; ثانیاً، اگر همه ى انسان ها زنده بمانند، طولى نمى کشد که پهنه ى زمین براى زندگى آنان، تنگ مى شود و رنج فراوان مى برند; ثالثاً، هدف آفرینش انسان، سعادت ابدى است و مرگ انتقال به جهان دیگر براى آن هدف است.[54]
6) شرور اخروى نیز با توجه به رابطه ى عمل دنیا و آخرت و تجسم اعمال روشن مى شود.[55]
علاوه بر نقد شبهه ى شر و برهان ردّ وجود خداوند، مى توان به نکته ى دقیق دیگرى توجه کرد و آن این که وقتى براهین گوناگونى را که براى وجود خداوند اقامه شده با براهینى که در ردّ وجود خداوند اقامه شده، مقایسه نموده و قوت و ضعف آن ها را ارزیابى مى کنیم و نسبت به یک دیگر مى سنجیم، به این نتیجه مى رسیم که اعتقاد به خدا، معقولیت بیش ترى دارد تا اعتقاد به عدم وجود خدا; زیرا براهین وجود خداوند نسبت به براهین ردّ وجود خداوند از قوت بیش ترى برخوردارند. و این مطلب اعتقاد به خداوند را به عنوان قرینه اى مهم تأیید مى کند.

3. آیا معجزه با عقلانیت سازگار است؟


برخى معجزه را از امور خرد ستیز شمردند; در حالى که معجزه نوعى تصرف الهى است. افعال الهى، گاهى بر اساس فعل و انفعالات علّى و قوانین متداول حاکم در جهان انجام مى پذیرد و گاهى مستقیم و بدون دخالت قوانین عادى تحقق مى یابد; مانند مستجاب شدن دعا یا شفا یافتن بیمار. پس معجزات، افعال مستقیم خداوند هستند که گرچه ناقض قوانین طبیعى اند; ولى ناقض قوانین فلسفى و علت و معلولى نیستند. قوانین طبیعى از وقوع رخدادى تحت شرایط معین خبر مى دهند; ولى قوانین فلسفى از ضرورت رابطه ى علت تام و معلول حکایت مى کنند. از این رو، معجزه از نظر فلسفى امکان پذیر است و هم چنین با دقت بیش ترى از نظر طبیعى هم ناممکن نیست; زیرا تغییر شرایط معین به شرایط دیگرى جهت وقوع رخداد در نظام قوانین طبیعى امکان پذیر است; براى این که قوانین طبیعى، مصون از تحوّل و تغییر نیستند.[56]
از طرفى، وقوع وقایع معجزه آمیز، به حدّى در تاریخ بشریت رخ داده است که اصل واقعیت معجزه را غیر قابل انکار مى نمایاند; وقایعى که با اسناد موثق تاریخى گزارش داده شده و نیز وقایعى که هر انسانى در دوران معاصر مشاهده گرِ آنهاست.
خلاصه ى سخن آن که واقعه ى معجزه از نظر فلسفى تبیین پذیر است; ولى از نظر قوانین طبیعى فعلا تبیین پذیر نیست; و چه بسا با رشد علمى، وقوع معجزه در اثر تغییر شرایط، تبیین پذیر علمى نیز باشد; در نتیجه خداوند معجزات را نه به عنوان افعال مستقیم و بدون قوانین طبیعى بلکه به صورت افعال همراه با قوانین طبیعى ناشناخته صادر مى کند. و اما این که چرا این گونه دخالت ها به نحو ضابطه مندترى از سوى حق تعالى انجام نمى گیرد، شاید به جهت مصلحتى است که علم نامحدود الهى از آن آگاه است و فهم ناقص ما بدان دست نمى یازد و هم چنین شاید از آن رو است که معجزه ى ضابطه مند و مستمر، با نظام احسن سازگار نباشد; نظام طبیعى که به عنوان گذر گاه مى خواهد خود را به جهان آخرت منتقل نماید.

نتیجه گیرى


عقل و دین، دو موهبت و نعمت گران بهاى الهى براى بشریت هستند و کرامت آدمى در تکریم و تعظیم آن دو ارزش الهى است. اقبال به یکى و ادبار از دیگرى و جدا انگارى و افتراق میان آن ها، پى آمدهاى خسارت بار و جبران ناپذیرى را به دنبال دارد. تکیه به عقل صرف و پرهیز از دین، باعث طغیان انسان و بى مهار شدن نفس مى شود. بى هویتى و سرگشتگى و بحران انسان معاصر نیز زاییده ى خردورزى افراطى جهان معاصر است; بر این اساس، برخى از اندیشمندان مغرب زمین، عصر حاضر را عصر اضطراب (age of anxiety) نامیده اند.[57] به قول آرتور کوستلر، «انسان قرن بیستم یک روان پریشِ سیاسى است; چرا که براى پرسش از معناى زندگى، هیچ پاسخى را نمى یابد»;[58] از طرف دیگر، دین فارغ از عقل، یا گرفتار بى فهمى مى شود و یا در انواع خرافه ها و تحریف ها آلوده مى گردد و در نهایت، در چنبره ى جمود و تحجر و تعصب گرفتار مى شود; بنا بر این، دفاع معقول از دین، تنها طریق صحیح است که هم نشینى و تعاون، دو خورشید الهى را طلب مى کند.

زبان دین، هم چنان که در گفتار سیزدهم ـ زبان دین ـ خواهد آمد، زبان شناختارى است و گستره ى دین نیز به هست ها و نیست ها، بایدها و نبایدها یا گزاره هاى اِخبارى و گزاره هاى انشایى منشعب مى شود. دسته ى نخست از گزاره هاى دینى نیز از عالم طبیعت و عالم مجردات حکایت مى کنند و اما مدلول معرفت دینى به سه دسته ى نصوص، ظواهر و تأویلات تقسیم پذیر است.
عقل در مکاتب مختلف، از

نوشته شده در جمعه 4 آذر 1390ساعت 2:41 توسط mohsen akramenya| |


قالب وبلاگ : قالب وبلاگ